(de) FDA-IFA, Gai Dào #37 - Max Stirner und der Materialismus -- Ein Beitrag zur Ideengeschichte der Befreiung Von: Jörg Finkenberger

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Wed Jan 22 10:45:45 CET 2014


Die marxistische Strömung bietet ihre Ideen, unter denen neben einigen richtigen auch 
viele falsche sind, in einer systematisch ausgearbeiteten Form dar, und hat demgemäß ein, 
wenn auch meistens falsches, Bewusstsein ihrer Geschichte. Die anarchistischen Strömungen 
haben in der Regel kein derart ausgearbeitetes System; eine Geschichte haben sie aber 
dennoch, und sie ist immer wieder, und verhängnisvoll, mit der des Marxismus überkreuzt 
und verflochten, so wie sie gemeinsam mit diesem der allgemeinen Geschichte der neueren 
Zeit entspringen, die 1789 anfängt, und dort namentlich der Zeit vor 1848.
1. Erst mit der französischen Revolution bricht das Prinzip der heutigen Gesellschaft und 
ihres Staates durch. Alle früheren Gesellschaften sind nach einer Vielzahl von Prinzipien 
aufgebaut: partikulare Herrschaften mit jeweils nur begrenzten Rechten an den Dingen und 
den Menschen, ständische oder segmentäre Gesellschaften mit jeweils voneinander 
abgegrenzten Rechtskreisen. Von einem Staat kann man dort ebenso wenig spre-
chen wie von einer Gesellschaft. Die Bäuer*innen eines Dorfes
bilden vielleicht untereinander, oder mit den Bäuer*innen der-
selben Herrschaft eine Gesellschaft; aber auf den Dörfern gibt
es auch Knechte*Mädge, Hintersass*innen, andererseits freie
Bäuer*innen und Grundeigentümer*innen, die jeweils völlig
unterschiedliche Rechtsstellungen haben. Die Rechtsstellung
der Bäuer*innen selbst ist wieder abhängig von der bodenrecht-
lichen Stellung der Hofstellen, auf denen sie sitzen, und nach
diesen richten sich die Dienste, die sie den verschiedenen Herr-
schaften schulden. Von Gleichheit ist keine Rede, ebenso aber
von irgendeiner unbeschränkten Herrschaft, weder eines Staa-
tes, noch von Eigentum im modernen Sinne.

Diese Verhältnisse ähneln sich überall auf der Welt mehr oder
weniger, und durchziehen den ganzen Bau der Gesellschaft. So
bilden die Handwerker*innen einer Zunft höchstens unterein-
ander eine Gesellschaft, aber nicht mit den Geistlichen, die wie-
derum besonderen Gesellschaften angehören. Auf den obersten
Rängen sitzen die König*innen, deren Rechte ebenso begrenzt
sind wie die aller anderen. Das ganze Gebilde ist statisch, ohne
stabil zu sein, und besteht ungefähr seit Ackerbau und Vieh-
zucht. Nach 1789 stürzt es zusammen, ohne zu großem Wider-
stand in der Lage zu sein. Der moderne Staat als Souverän, und
Eigentum und Vertragsfreiheit setzen dieser Welt ein Ende, in-
dem sie ihre Elemente in den sich eskalierenden Kreislauf der
kapitalistischen Produktionsweise werfen. Diese Elemente füh-
ren seither in der kapitalistischen Gesellschaft aufgehoben ihre
Existenz weiter, als Racket, Klientelismus, Kastenwesen, sowie
in der Fortdauer der ersten Form von Herrschaft, der Ungleich-
heit der Geschlechter.

2. Alle modernen Begriffe von Befreiung, zu denen der Anar-
chismus gehört, setzen diesen Umsturz der alten Ordnung vor-
aus. Vorher hatte es zwar schon Aufstände gegen die Obrigkeit
gegeben, aber sie blieben bloß lokal und partikular wie die Ob-
rigkeit selbst, und gewannen nie universalen Charakter. Selbst
kommunistische Tendenzen blieben bei der Gemeinschaft der
Güter stehen, ohne zur gesellschaftlichen Produktion zu kom-
men, ohne die Reichtum und Freiheit, und damit Kommunismus
selbst, gar nicht möglich sind. Ob es so hätte bleiben müssen, ist
heute keine dringende Frage mehr, weil jedenfalls die Durch-
setzung der kapitalistischen Produktionsweise die Möglichkeit
erledigt hat, ohne diese zum Kommunismus zu gelangen.1

Auf widerspruchsvolle Weise ist in der Revolution von 1789 ein
solcher Übergang wohl auch angelegt gewesen, der aber aus-
blieb, weil der Revolution eine Welt gegenüber stand, in der die
Umwälzung zwar fast sofort, aber überall unterschiedliche Fol-
gen hatte. Die Implosion der alten Ordnung verteilte sich, die
Auseinandersetzung nahm verschiedene Formen an und wurde
ungleichzeitig, und in all dem fand der Gegenangriff Rückhalt.
Besonders lehrreich ist der Fall des nächsten Nachbarn und
traditionell strategischen Vorhofs Frankreichs, Deutschlands.2
Dort nimmt der Revolutionskrieg u. a. die Form der philosophi-
schen Auseinandersetzung an.

Diese Parallele ist oft aufgestellt worden, etwa von Heinrich
Heine in seinem Buch "Über Deutschland", und sie ist nicht ver-
ständlich, wenn man vergisst, dass nach 1789 eine völlig neue
Gesellschaftsform einbricht, die eine andere Logik und eine völ-
lig neue Philosophie erzwingt. Diese nimmt ihren Ausgangs-
punkt bei Kants Philosophie. Die Fragen der bisherigen Meta-
physik verlieren in ihrem Rahmen ihre bisherige Bedeutung
und nehmen ganz neue Konstellationen ein.

3. Die Philosophie stürzt nach Kant in eine Krise. Ihre bisheri-
gen Methoden und der größte Teil ihrer Sätze sind unhaltbar,
ihr Gegenstand auf die Welt der Erscheinung reduziert, die
wirkliche Welt als bloßes "Ding an sich" unerreichbar gewor-
den. In dieser Situation beginnt die Reaktion auf Kant mit dem
Rückgriff auf einen Satz des Descartes: Cogito, ergo sum; das
Denken beweist die Existenz dessen, was da denkt. Von hier aus,
vom Geist, versucht die neuere Philosophie die Krise der Begrif-
fe in den Griff zu bekommen.

Ausgerechnet das Denken, das am wenigsten objektive, materi-
elle, muss jetzt als das einzig verbürgt wirkliche angesehen wer-
den. Aber jetzt schon steht hinter diesem Gedanken, halb ver-
borgen, ein anderer, der bald formuliert werden wird: es muss
überhaupt etwas da sein, damit gedacht werden kann; das Sein
bestimmt, so heißt es jetzt schon, das Bewusstsein.3

Vorher aber entfaltet Hegel seine Philosophie, rein aus dem Be-
griff des Denkens: daraus, dass es ist. Mehr ist zunächst ein-
mal nicht bekannt. Dieses Sein ist aber zunächst ohne jede Be-
stimmung: über Gegenstände des Denkens ist auch erst noch
nichts bekannt. Das reine, bestimmungslose Sein ist aber leer,
und ist nichts anderes als das Nichts. Aus dieser Selbstentzwei-
ung leitet sich dann der ganze Rest der Logik ab. Nach der Lo-
gik geht Hegel dann an die Erschaffung der wirklichen Welt,4

indem der Geist sich selbst in die Natur entäußert, sich fremd
wird und sich, als wirkliche Welt, gegenübertritt. Wenn das al-
les sehr seltsam klingt, ist es vielleicht ein Trost, dass das auch
den Zeitgenoss*innen aufgefallen ist: Schelling kritisiert den
unmöglichen Übergang, die Ableitung der Natur aus dem Geist,
der Wirklichkeit aus dem Gedanken, heftig und unnachgiebig.5

Zunächst aber beherrscht Hegel die Szene. Sein System sieht
aus wie eine funktionierende Welterklärung. Die Krise scheint
überwunden. Und auch Schellings Kritik wird nicht ernst ge-
nommen: Hegels Philosophie hat Kurs, gerade weil unter sei-
nem Begriff von Geist sowohl der christliche Gott, als auch eine
Art Weltvernunft verstanden werden kann. Und erwies nicht
die neuere Wissenschaft täglich, dass die Welt durch Vernunft
verstanden werden konnte? Was sprach dagegen, anzunehmen,
dass in den Dingen der Natur eben dasselbe, nur in dinghafter
Form, uns entgegentritt, was in unseren Köpfen als der Begriff
von ihnen besteht? Schellings Einwand dagegen wurde allge-
mein als aufklärungsfeindlich, als Ergebnis seiner Hinwendung
zum Christentum und zur Mystik abgetan. Aber im Inneren der
Philosophie tickte etwas, das sie bald zum Einsturz bringen und
etwas ganz anderes aus ihr heraussetzen würde.

4. Die Hegel-Schule spaltet sich nach 1838 in zwei Lager. Die
Junghegelianer*innen kommen aus Hegels Religionsphiloso-
phie zu dem Schluss, Gott und die Religion seien Formen des
Menschenbewusstseins, in denen der Mensch seine Fähigkeiten
und Bedürfnisse, die ihm in dieser Welt zu erfüllen versagt sei-
en, aus sich heraussetze und sich, an einem selbstgeschaffenen
Himmel gespiegelt, zum Gegenstand der Anbetung mache. Die
Alt- oder Rechtshegelianer*innen halten daran fest, Hegels Leh-
re mit dem Christentum zu vermitteln.

Die verschiedenen Lehren der Junghegelianer*innen sind von
Hegels Lehre aus gesehen durchaus legitim, sogar fast zwin-
gend Ein wirklich philosophisches System von Sätzen ist immer
mehrdeutig und erlaubt, es nach verschiedenen Seiten aufzulö-
sen; denn seine Sätze und Begriffen sind selbst mehrdeutig und,
ich möchte sagen, auf eigenartige Weise verbogen. Man könnte
sogar den Eindruck haben, philosophische Sätze seien über-
haupt nur dann von irgendeinem Nutzen, wenn man sie unter
dem Aspekt betrachtet, dass sie falsch sind.

Die einzelnen Auffassungen innerhalb der junghegelischen
Schule waren durchaus verschieden, und traten bald mitein-
ander in Konflikt. Feuerbach etwa, der die Religionskritik als
erster ausgeführt hatte, wandte sich bald gegen die Metaphysik
insgesamt, und forderte, die "Philosophie der Zukunft" müsse
materialistisch sein. Mit der Kritik der Religion fällt dann ins-
gesamt die Geist-Philosophie, und alles, was hinter den Erschei-
nungen liegt, ist ebenso eine Erfindung des Denkens wie Gott.
Die Wahrheit und die Wirklichkeit fallen zusammen, und gehen
in dem auf, was den Sinnen erfassbar ist. Der Materialismus
Feuerbachs bleibt hier stehen; er sieht eigentlich genauso aus
wie das, was im Jahrhundert vorher, und vor Kant, Sensualis-
mus geheißen hatte.

Bruno Bauer dagegen kommt zur Religionskritik auf ei-
nem ganz anderen Weg. Ursprünglich hatte er, gegen die
Junghegelianer*innen, die Übereinstimmung der Philosophie
mit der Offenbarung beweisen wollen, und zwar die einzelnen
Stufen der biblischen Offenbarungsgeschichte mit den Stufen
der Selbstoffenbarung des Weltgeistes in der Geschichte. Es
ging auch eigentlich, nach seinem Dafürhalten, ganz gut, bis
er an den Evangelien unzweideutige Merkmale fand, dass sie
Produkte künstlerischer Arbeit und Konzeption sein mussten,
und auf individuelle Schöpfer*innen hinwiesen statt auf das
Wirken eines kollektiven Geistes. Damit änderte sich für ihn
mit einem Male der Stellenwert, der dem menschlichen Selbst-
bewusstsein in Hegels System zukommen musste: die Arbeit
des menschlichen Denkens an der Substanz, ihrem Gegenstand,
musste es sein, was die Geschichte des Weltgeistes vorantrieb,
und das Christentum nichts anderes als das seiner selbst noch
unbewusste Wissen der Menschheit von sich selbst, die sich in
Gestalt des Gottmenschen selbst nur erst zum Gegenstand der
Verehrung machte.

Die nächste Stufe des Selbstbewusstseins musste sein, über die
Religion hinauszukommen. Bauers Konzeption ist ganz und gar
beherrscht vom Gedanken; rein idealistisch, nur dass nicht, wie
bei Hegel, das Gleichgewicht zwischen menschlichem Selbstbe-
wusstsein und der Substanz, der passiven Objektwelt, die Of-
fenbarung des Weltgeistes garantiert, sondern im Gegenteil die
Tätigkeit des Selbstbewusstseins an dieser Substanz; die negati-
ve, zerstörerische, ebendeshalb schöpferische Tätigkeit. Bauers
Idealismus und Feuerbachs Materialismus, die in der Religi-
onskritik sich so nahe stehen zu scheinen, liegen in heftigstem
Widerstreit miteinander; die Schule spaltet sich abermals, bevor
schließlich die Elemente beider Fraktionen in einer neuen Lehre
aufgehoben, und in ihr richtiges Verhältnis zusammengeführt
werden.

5. So jedenfalls steht es im Buche. Und Marx habe dann, wie in
der ersten seiner "Thesen zu Feuerbach" nachzulesen, den von
Bauer rein idealistisch entwickelten Begriff der menschlichen
Tätigkeit genommen, und Feuerbachs Materialismus, in dem
dieser Aspekt völlig fehlte, damit zum dialektischen Materia-
lismus ergänzt. Unter dieser Perspektive lässt sich eine Linie
ziehen zwischen Marxens früheren, stark von Feuerbach beein-
flussten Schriften und seinen späteren, die dann von den Feu-
erbach-Thesen ausgehen sollen. Die "Rekonstruktion von Marx'
Denken", die ja bekanntlich nicht weniger wichtig ist als die
Konservierung von Lenins Gehirn, kann beginnen, und auch
noch unter dem günstigen Vorzeichen, dass dieses Denken eine
umfassende Synthese der junghegelischen Schule, eine Summa
der Auflösung der Philosophie darstellen soll.

Aber es wird kein Reim daraus, historisch nicht, und begrifflich
schon gar nicht. Die junghegelische Schule verschwindet ein-
fach geräuschlos, man weiß nicht so recht, warum, nach ihrer
Aufhebung ins Marxsche System; das Hinüberwachsen in die
neue Synthese ist eigenartig harmonisch, wie es sonst nur in
Diktaturen zu sein pflegt. Ein Federstrich des genialen Anfüh-
rers schlichtet den erbitterten Streit. So wird es kaum gewesen
sein. Es fehlt irgendetwas. Die Sache war viel krisenhafter, viel
weiter gehend. Die philosophische Anstrengung der Hegel-
Schule muss auf sehr harten Grund gelaufen sein, dass sie so
plötzlich knirschend zu einem Halt kam. Und die Synthese, in
der alles zusammenlaufen soll, sieht auch nicht besonders ge-
lungen aus. Da muss wohl mehr gewesen sein.

Denn an einer Synthese, und zwar einer ganz und gar negativen,
hat auch ein anderer gearbeitet, der im Titel schon kurz erwähn-
te Max Stirner. Stirner kommt aus der Schule Bauers, aus dessen
Berliner Kreis, den man den Doktorclub nannte; ein Haufen von
sehr radikalen, sehr intellektuellen jungen Herren mit durchaus
vorzeigbaren akademischen Referenzen, die durch Hingabe an
das Geschäft der philosophischen Kritik und einen gewissen Fa-
natismus die Fähigkeit entwickelt hatten, sich in die abenteuer-
lichsten Dinge zu verrennen, ohne jemals den Ausgang wieder
zu finden; allesamt schöne Beispiele für den in der Hegel-Schule
von jeher endemischen Philosoph*innenwahnsinn.6

Stirner, nach Engels der weitaus begabteste des Haufens, brachte
das Kunststück fertig, Bauers Kritik an Feuerbach konsequent
weiterzuführen und dabei gleichzeitig zu Feuerbach überzu-
laufen, und zwar so, dass sowohl Bauers als auch Feuerbachs
Lehre gleichermaßen widerlegt waren. Bauer sah in Feuerbachs
Religionskritik keine Überwindung des Christentums, sondern
dessen Vollendung; der Grundzug der christlichen Geschichte,
über die Reformation und den Pietismus, geht dahin, das vorge-
stellte göttliche Wesen immer mehr ins Unbestimmte aufzulö-
sen, bis es in Schleiermachers Theologie nur noch als das Gefühl
"schlechthinniger Abhängigkeit" erscheint. Feuerbach belässt
nun die Abhängigkeit, sogar die Form der Religion, wenn er for-
dert, die Religion Gottes zu ersetzen durch eine freie Religion, in
der die Menschheit sich als Menschheit selbst erkennt.7

Stirner wendet nun darauf Feuerbachs Methode selbst an. Wenn
im Zentrum von Feuerbachs Lehre "der Mensch", die Mensch-
heit als Abstraktum, als Gattung und als Ideal, steht, ist diese
nicht ebenso gut eine religiöse Vorstellung? Fordert Feuerbach
nicht von den Einzelnen, von sich als Einzelnen abzusehen und
sich ganz im abstrakten "Menschen" wiederzuerkennen, d.h.
sich als Einzelne durchzustreichen, soweit sie im Begriff "des
Menschen" nicht aufgehen? Feuerbachs Lehre, konsequent wei-
tergedacht, erfordert die Kritik dieses selbst religiösen Begrif-
fes der "Menschheit". Und in dieser Wendung träfe sie sich mit
Bauers Kritik an einem Punkt. Dieser Punkt besteht aber trau-
rigerweise genau darin, dass sowohl Bauers Begriff des Selbst-
bewusstseins, als auch Feuerbachs Begriff des Menschen daran
scheitern, dass die Menschen, die darunter verstanden werden
sollen, notwendig einzelne8, notwendig leibliche, notwendig auf
Begriffe nicht reduzierbar sind; sie gehen sowenig im Begriff auf
die alle anderen Naturdinge, die Machinationen der philosophi-
schen Kritik werden daran zuschanden.

6. Die hart im Konflikt stehenden Linien, in denen die Philoso-
phie danach strebt, Wirklichkeit zu gewinnen, treffen sich in
einem Punkt, und es kann gezeigt werden, dass sie sich in die-
sem Punkt aufheben. Stirners Buch markiert diesen Punkt. Das,
und nicht die unveröffentlichten Notizen, in denen Marx eine
neue Synthese entwirft, wirft mit einem Schlag die junghege-
lische Schule auseinander und zeigt ihre Lehren, und die jeder
anderen bloßen Philosophie, als von vorneherein und endgültig
unhaltbar. Marxens Synthese muss sich an diesem Anspruch
messen lassen.

Die Auseinandersetzung mit Stirner führt Marx im Manuskript,
das "Deutsche Ideologie" heißt, mit großem Ernst; anders als
Friedrich Engels, der Stirners Buch fast enthusiastisch lobt. Marx
vermeidet an den meisten Punkten die Auseinandersetzung mit
dem logischen Hauptpunkt, den Stirner aufgeworfen hatte. Aber
unbeeindruckt ist er nicht geblieben. Die gegenseitige positive
Aufhebung der widerstreitenden Linien von bisherigem Mate-
rialismus und Idealismus zeigt, dass es sich Stirners Kritik hat
gesagt sein lassen. Nichts kann mehr bestehen, das nicht davon
ausgeht, dass erst wirkliche Menschen bestehen müssen.

Dass sie aber den Ideen, den allgemeinen Begriffen tatsächlich
unterworfen sind, wird dann, und erst dann, ein böses Rätsel,
dass es aufzulösen gilt. Die wirklichen Menschen sagen ja nicht,
wie Stirners bloß gedachter Einzelner: Was kümmert mich die
Religion, der Staat, das Eigentum? Sondern es kümmert sie ja al-
les anscheinend sehr, sie leben in einer Welt, deren Betrieb ohne
die Ideologie nicht denkbar wäre, also ohne, dass die Einzelnen
wirklich, vermittelt durch ihre Gedanken, den ganzen Unsinn
selbst betreiben.

Im Prinzip könnte man kaum widersprechen, dass Marx die
richtige Folgerung zieht, wenn er nach Stirners "Einzigem" sich
die gesellschaftliche Ideologie vornimmt. Auch das wäre zu
glatt. Marx ist kaum mit heiler Haut aus der Krise davongekom-
men, als einziger. Seine Lehre zahlt einen hohen Preis.

Marx war ein Parteigänger Bauers, ehe er nach 1842 zu einem
Anhänger Feuerbachs wurde. Bauers Schule war fast aus-
schließlich politisch, in dem Sinne, dass die Staatlichkeit im
Mittelpunkt ihres Denkens stand. Die Revolution erschien nur
unter ihrem politischen Vorzeichen, die revolutionäre Bestim-
mung deshalb in einer jakobinischen Form: Die Religion, die
Monarchie, die gesamte Gesellschaft sollte ersetzt werden durch
eine radikale Staatsbürgerlichkeit. Gegenüber der politischen
Sphäre erschienen alle anderen Sphären als bloße Passivität,
Trägheit; erst spät fiel es Edgar Bauer, dem jüngeren Bruder, ein,
eine Staatskritik zu formulieren, mit der eine Aufhebung des
Staates denkbar war.9

Der Mensch als Eigentümer*in mindestens der Ware Arbeits-
kraft, das ganze Kapitalverhältnis, konnte so nicht erfasst wer-
den. Ebenso wie die bürgerlichen Theoretiker*innen musste die-
se Schule die gesamte gesellschaftliche Dimension der Sphäre
des bloß privaten, unpolitischen zuschlagen; die Interessen, die
den Einzelnen als Eigentümer*innen, d.h. als Funktionär*innen
der Warenökonomie, zufallen, mussten aussehen, als kämen sie
unmittelbar aus ihren Lebensinteressen. Die Individuen konnte
man getrennt von ihrer Rolle als Staatsbürger*innen, aber nicht
als getrennt von ihrer Rolle als Wareneigentümer*innen den-
ken. Und noch Stirner nimmt diesen Grundfehler mit, und viel
falsches in seinem Buch kommt daher.

Die falsche, totalitäre Zuspitzung der junghegelischen Religi-
onskritik, die etwa Bruno Bauer dazu führt, die Möglichkeit
einer bürgerlichen Emanzipation der Jüd*innen rundweg zu be-
streiten, solange sie mit ihrer Religion nicht gebrochen haben,
ist aber ganz offensichtlich so falsch wie dieser Staatsbegriff.
Ein drittes zwischen christlicher Monarchie und jakobinischer
Republik10 konnte nicht gesehen werden. Aber dieses Dritte
bestand. Es ist die wirkliche bürgerliche Gesellschaft, wie sie
damals nur erst in den nordamerikanischen Republiken ganz
entwickelt war. Und erst von dort aus findet Marx den Ausgang
aus der Sackgasse der junghegelianischen Theorie: Im Übergang
zur Kritik der bürgerlichen Gesellschaft. Und diese Sackgasse
wird, zuletzt mit Stirners Buch, immer enger und auswegsloser.

Diesen Ausgang hatte Moses Hess11 mit seinem Aufsatz "Zum
Geldwesen" aufgezeigt. Für Marx muss es eine große Erleichte-
rung gewesen sein; endlich gelingt ihm eine zusammenhängen-
de Kritik der Lehre Bauers.12 Der Ausweg hat aber seinen Preis:
Den Staat verliert Marx fast aus den Augen. Er ist, als eigenstän-
dige Größe, zwar noch im Kapital auf jeder Stufe präsent; aber
eine Staatskritik ist von dem Standpunkt, den Marx jetzt ein-
nimmt, kaum mehr zu erarbeiten.13 Dieser Ausfall ist, wie wir
heute wissen, katastrophal. Er ermöglicht die Etablierung einer
Marx-Schule, die als Testamentsvollstreckerin des Umsturzes
der Philosophie deren Erbe an den neuen Staat, an eine Des-
potie bisher ungekannter Ausmaße verrät; und deren Auftreten
als geschlossene Lehre und Partei, die Abweichung und Zweifel
nicht hinnehmen muss, und die selbst die Urkunden ihrer eige-
nen Herkunft zu fälschen imstande ist.

Auf dem Boden dieser Katastrophe stehen wir immer noch, und
diejenigen revolutionären Tendenzen, die in diesem Marxismus
nicht aufgehen, sind gut beraten, diese Geschichte zu kennen;
ebenso, wie sie gut beraten daran sind, das viele richtige und
unverzichtbare, das in Marxens Kritik der politischen Ökono-
mie enthalten ist, aufzunehmen. Nur so ließe sich vielleicht wie-
dergewinnen, was historisch mehr als einmal verspielt worden
ist: der Übergang zu einer wirklich befreienden Kritik, die im
Stande wäre, die Krise der Ideologie zu provozieren. In einer so
verstandenen Tradition hätten beide, Marx und Stirner, ihre ver-
schiedenen Plätze.

1.	
Hierzu vgl. Wolfgang Pohrt, Vernunft und Geschichte bei Marx, in: Theorie des Ge-
brauchswerts. Der kleine Text von 1978 ist auch im Internet zu finden und sehr
lesenswert.
2.	
Deutschland muss gegenüber der französischen Entwicklung vor 1789 als dessen
etwas unzivilisiertes Randgebiet, danach bis mindestens 1848 immer noch als von
dieser völlig abhängiges Gebiet betrachtet werden, das sich vor allem dadurch aus-
zeichnet, dass hier Widerstände noch bestehen, an denen die Prinzipien der Um-
wälzung problematisch werden. Die Unvollkommenheit der Umwälzung, möchte
ich sagen, besteht gerade darin, dass ihre Welle sich gebrochen hat, und der Raum,
in der das geschieht, hat erst im Zuge der Konterrevolution den Anschein einer selb-
ständigen Entwicklung bekommen; die Entstehung einer deutschen Nation ist nur
aus diesem katastrophalen Vorgang zu fassen. Daher die Absurdität, und vielleicht
die historische Virulenz der Frage, was überhaupt deutsch ist.
3.	
Dieser Satz ist durch Marx bekannt geworden. Er kommt aber wohl eher von Schel-
ling, was auch immer er dort bedeutet hat. Vgl. Manfred Frank, Der unendliche
Mangel an Sein, München 1992
4.	
Hegel vergleicht sein "System der Logik" tatsächlich mit den "Gedanken Gottes vor
der Schöpfung", der Übergang von der "Logik" zur Darstellung der Natur in der
"Enzyklopädie der Wissenschaften" wäre dann die Schöpfung.
5.	
Und durchaus auf eine Weise, die ihm als nachtragend und kleinlich, sogar gehässig
ausgelegt werden kann, Vorrede zu: Cousin, Victor, Über deutsche u. französische
Philosophie, 1834, p. XIV
6.	
Man muss sich den Doktorclub vielleicht ein bisschen so vorstellen wie die Redak-
tion der Bahamas.
7.	
Das hat er wirklich, es ist kaum zu glauben, und die freireligiöse Bewegung hat ihn
tatsächlich teilweise zu ihren Propheten gezählt
8.	
Derart einzeln sind die Einzelnen, dass sie nicht durch ein anderes ausgedrückt
werden können; jeder Ausdruck, mit welchem ich einen oder mehrere Einzelne mei-
ne, läuft darauf hinaus, dass ich sie durch diesen Ausdruck ersetze, der ihre Stelle
dann vertritt. Mit diesem Verfahren verliere ich den Einzelnen natürlich, statt ihn
zu gewinnen. Das funktioniert auch bei den Dingen und ihrem Verhältnis zu bloß
gedachten Objekten. Von hier aus ist es erst möglich, erstaunt festzustellen, dass
gegen solche elementare Logik in Wirklichkeit aber sehr wohl ein Verhältnis besteht,
kraft dessen buchstäblich Äpfel und Birnen verglichen werden können, nämlich der
Wert: ein Verhältnis, das von der Einzelheit des Einzelnen ausdrücklich absieht, so
sehr, dass keineswegs der Hunger der Grund für die Produktion ist.
9.	
Dies in "Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat" und anderen, etwas verscholle-
nen kleinen Schriften. Nettlau und Landauer halten das für Ursprungsdokumente
des Anarchismus. Und mir erscheint es auch so. Aber dieser Anarchismus war im-
mer noch bloß philosophisch, spekulativ. Zu seiner Entfaltung kam es damals noch
nicht. Wann und wie dann doch, das wäre eine eigene Frage.
10.	
Oder eben Aufhebung des Staates.
11.	
Ein viel zu wenig gewürdigter Mensch, dessen immenser Einfluss auf diese Dinge
auch viel zu wenig gewürdigt wird, und auch an dieser Stelle kaum angemessen
gewürdigt werden kann. Seine eigene Stirner-Kritik zeugt leider von einem völligen
Unverständnis der Sache, aber er gehörte vielleicht auch nicht zu derjenigen Sorte
Menschen, die fähig sind, sich in solches Zeug zu verrennen.
12.	
"Die Heilige Familie"; viel weniger gelungen, ja völlig missraten dagegen die kleinen
Schrift zur Judenfrage, besonders deren zweiter Teil.
13.	
Jochen Bruhns "Thesen über das Verhältnis von anarchistischer und marxistischer
Staatskritik" von 1988 sind immer noch sehr lesenswert und problematisieren das
ziemlich gut; Jochen Bruhn sagt heute noch Dinge wie, dass Marx und Bakun-
in beide, systematisch, unterhalb des Niveaus von Negativität bleiben, das Hegels
Staats- und Rechtsphilosophie vorgegeben oder verlangt hätte. Mir scheint Stirner
den Punkt, an dem das hätte zum Tragen kommen müssen, sehr gut zu bezeichnen.


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