(de) Fda-Ifa, Gai Dao N°76 - Die Geschlechtertheorie von Judith Butler und Konsequenzen für widerständige Strategien Von: RalfBurnicki

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Mo Mai 1 08:23:39 CEST 2017


Ein (leicht ergänzter) Vortragstext zum Einstieg in Butlers Basiswerk; Vortrag vom 8. März 
2017 im Anarchistischen Forum OWL (Bielefeld) ---- In ihrem Buch "Das Unbehagen der 
Geschlechter" (1990) führt Judith Butler aus, dass man in der Gesellschaft 
fälschlicherweise Frauen als Gruppe mit gemeinsamen Merkmalen und Interessen betrachtet. 
Dabei werden trennende (herkunftsmäßige, kulturelle, schichtspezifische u.a.) Unterschiede 
zwischen Frauen übersehen, darüber hinaus wird ein binäres (auf zwei Pole - 
männlich/weiblich - ausgerichtetes) System der Geschlechterbeziehungen vom traditionellen 
(patriarchalen) Herrschaftsgefüge übernommen. Das, so sagt Butler, sei unsinnig, zumal 
Anhänger*innen des Feminismus (politische Richtung zur Emanzipation der Frau) darin 
übereinstimmten, dass die körperliche Beschaffenheit kein Schicksal sei. Es wäre ein 
Widerspruch, weiterhin ein binäres System der Geschlechtlichkeit (und darin eben auch das 
sogenannte "Weibliche") zur Gewohnheit zu machen, das sprachliche Gewohnheiten einer
von Männern beherrschten Kultur fortführe und damit verfestige. Eine
Hervorhebung der Verschiedenheit der
Geschlechter stehe zudem der feministi-
schen Forderung nach Gleichheit grund-
sätzlich entgegen, die männlich bestimmte
Ungleichheit der Geschlechter würde im
schlechten Falle lediglich umgekehrt. But-
ler sagt sinngemäß: Die feministische Kri-
tik am Bestehenden müsse einerseits die
männlich geschaffene Bedeutungswelt zu-
rückweisen, andererseits aber auch gegen-
über autoritären Versuchen des
Feminismus selbstkritisch bleiben. Der Fe-
minismus dürfe die Strategie des Unter-
drückers nicht nachahmen, sondern er
muss eine andere Begrifflichkeit bereitzu-
stellen .

Butler macht also nicht eine angebliche
Verschiedenheit der Geschlechter zum
Ausgangspunkt der Emanzipation und
wirft dem (klassischen) Feminismus vor,
vorhandene Geschlechtsrealitäten noch zu
verhärten, anstatt die Möglichkeit zu bie-
ten, von "Identitäten" abzusehen und neue
und freiheitlichere Formen des Individuums zu entwickeln. Das Ge-
schlecht ("sex") bildet keinen festen und wesentlichen Teil individuellen
Seins, und damit verbundene "Identitäten" ("gender") sollen dekonstru-
iert (entlarvt und abgebaut) werden 1 .

Ausgangspunkt ihrer Sichtweise ist die Frage, ob angeblich natürliche
Sachverhalte nicht erst durch kulturelle Denksysteme und Sprachregeln
bestimmt sind, ebenso wie durch politische Interessen. Butler vertritt
die Auffassung, dass Geschlecht eine soziale Zuordnung darstellt, die
dem menschlichen Körper die mutmaßlich biologischen Geschlechter
"männlich" und "weiblich" einschreibt. Die kulturell vorgegebene Vor-
stellung von als Geschlechtskörper definierten Körpern erscheint als
Resultat eines Machtmechanismus, der die kulturelle Konstruktion ver-
schleiert, indem er sie zu etwas "Natürlichem" erklärt. Die Rede von
Natur ( vom angeblich "natürlichen" Geschlecht, vom geborenen Mann,
von der geborenen Frau ) bedeute nichts
weiter, als dass "Körper" mittels gesell-
schaftlicher Definition begrifflich erzeugt
werden. Damit stellt Butler die biologi-
sche, binäre Idee der Zweigeschlechtlich-
keit massiv in Frage.

Körper werden laut Butler zu männlichen
oder weiblichen Körpern gemacht, indem
sie so definiert werden. Körper sind also
gesellschaftlich und nicht natürlich be-
stimmt. Indem Butler die ‚natürliche' Ge-
schlechtlichkeit in Frage stellt, greift sie
jegliche geschlechtsspezifische Rollenzu-
weisung im Kern an (also Aussagen wie
"Frauen gehören an den Herd und sind für
Erziehung zuständig", "Männer sind die
Versorger der Familie, üben einen Beruf
aus oder gehen in die Politik" ). Wenn das
Geschlecht keine natürliche Eigenschaft,
sondern eine kulturelle Zuschreibung ist,
dann wird auch die Idee einer angeblich
‚natürlichen Geschlechterordnung' unsin-
nig, so die logische Folgerung. Allein
schon der Fokus, der auf bestimmten Körperteilen ruhe und dagegen
andere übergeht, sei machtpolitisch bestimmt (der Fokus auf Erzeu-
gungsorgane entspräche demnach einer speziell auf Nachwuchs gerich-
teten Interessenlage und Politik 2 ). Folglich existiere auch keine wertfrei
begründbare Unterscheidung zwischen Geschlechtern, sondern nur eine
Einbildung, die auf Machtinteressen beruht. Diese Einbildung verlangt,
dass andere, nicht einzuordnende Formen von Körpern verworfen (dis-
kreditiert) werden ("Frauen" mit starken Fäusten, "Männer" mit schlan-
ker Taille, "Frauen" mit Bart, "Männer" mit Bart aber ohne ausgeprägte
Geschlechtsmerkmale, intersexuelle und transgeschlechtliche Menschen
usw.). Stattdessen verlangt Judith Butler die Vervielfältigung und Ver-
schiebung der Geschlechtsidentitäten 3 (und damit der "Geschlechter")
hin zu einer radikalen Neuinterpretation von Individualisierung. Weil
jeder Mensch einzigartig ist, hat jeder Mensch in letzter Konsequenz
gedacht nur sein eigenes (selbstbestimmtes) Geschlecht: Ein einzigarti-
ges .

Am Beispiel des Themas "Geschlecht" macht Butler somit deutlich,
worum es philosophisch letztlich geht: Um die Emanzipation des Men-
schen vom "Schicksalhaften", bzw. noch über 200 Jahre nach Kant um
das, was dieser "den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschul-
deten Unmündigkeit" nannte 4 .

Konsequenzen für emanzipatorische Bewegungen wie den Anarchismus

Judith Butler lehnt fixe "Identitäten" bzw. Identitätspolitiken ab, da die-
se aus ihrer Sicht gar nicht anders können, als ein Erzeugnis herrschen-
der Diskurse zu sein, die sich in bestimmten Konstanten äußern und
widerspiegeln. Der Feminismus als kämpferische und philosophische
Frauenbewegung mit dem Ziel, Frauen zu Emanzipation, zu umfassen-
der Individualität und sozialer und politischer Gleichberechtigung zu
verhelfen, betriebe demnach mit dieser Anrufung eine Identitätspolitik,
die davon ausgehe, dass es eine "Frau" im Unterschied zu einem
"Mann" überhaupt gäbe. Durch die sprachliche Setzung eines "Frau
sein" würde das dahinter liegende politische Machtschema aufrechter-
halten. Das mag nützlich sein, um im Rahmen eines bestehenden Ord-
nungssystems Reformen zu erwirken (soziale Gleichstellungspraktiken
zu installieren), erzeuge aber letztlich dessen Stabilität. Aus dieser Er-
kenntnis erwachsen bei Butler zwiespältige Aussagen über eine künftige
widerständige Politik. So sagt sie an einer Stelle, dass es gar kein "Ich"
vor einer "Tat" gäbe 5 , also auch kein zu befreiendes Subjekt, sondern
dass sich - so kann gesagt werden - das freiheitliche Individuum erst
durch die freiheitliche Handlung selbst konstituiert .

Auf der anderen Seite spricht Butler von sinnhaften ‚Vervielfältigungen'
und ‚Verschiebungen' im Rahmen der gegebenen Identitätspolitik, die
das Ziel verfolgen, das Herrschaftliche in der Identitätszuweisung auf-
zudecken. Es geht ihr also um eine Doppelstrategie, wobei einerseits das
freiheitliche Individuum entsteht in der "Aktion" und andererseits das
Herrschaftliche zurückgewiesen wird, indem seine normative Behaup-
tung spielerisch als politische Strategie entlarvt und somit der Analyse
zugänglich gemacht wird. Butler schreibt:

"Würden die Identitäten nicht länger als Prämissen ( Anmerkung: An-
nahmen, Vordersätze) eines politischen Syllogismus ( Anm .: eines logi-
schen Schlusses) fixiert und Politik nicht mehr als Satz von Verfahren
verstanden, die aus den angeblichen Interessen vorgefertigter Subjekte
abgeleitet werden, so könnte aus dem Niedergang der alten eine neue
Konfiguration der Politik entstehen" 6

In der Konsequenz für widerständiges Handeln heißt das: Ein freiheitli-
ches, autonomes und an Herrschaftsfreiheit interessiertes Individuum
fällt nicht vom Himmel, es ist auch nicht irgendwo schon in einer an-
geblichen "Natur des Menschen" oder im Rahmen einer "Identität" vor-
gezeichnet, sondern wird erst durch die emanzipative Handlung
gestiftet, und das immer neu. Dabei gilt es, Widersprüche und Bruch-
stellen im System der Normen zu vergrößern und Herrschaft zu dekon-
struieren.

Überträgt man Butlers Identitätskritik und die sich daraus ergebenden
Optionen auf andere Bereiche widerständigen und antiherrschaftlichen
Handelns, beispielsweise auf das Konzept eines "Klassenkampfes" von
Arbeiter*innen, dann zeigt sich eine innere Problematik, denn für die zu
emanzipierende Kategorie - die "Arbeiter*innen-Klasse" - würde formal
gelten, was die Konzeption von "Frau sein" aufzeigt. So ließe sich der
Begriff der "Arbeiter*innen-Klasse" mit Butler gegenlesen einerseits als
Ausblendung "einer Vielfalt der kulturellen und gesellschaftlichen
Überschneidungen", in welche die "Arbeiter*innen" verstrickt sind, so
dass sich die "Identität" des "Arbeiterseins" bereits als Konstrukt er-
weist. Und andererseits erweisen sich die aus diesem Konstrukt abge-
leiteten Bündnisstrukturen und Bündnisformen als Perspektiven, die -
weil sie eine bestimmte "Einheit als Resultat sicherstellen" sollen" - am
Ende erneut den/die "Arbeiter*in" aus sich selbst erzeugen, nicht aber
den autonomen und vielfältigen Menschen 7 . Mit Butlers Philosophie
wäre eine solche Perspektive (z.B. eine klassisch-anarchosyndikalisti-
sche) kaum zu machen, wohl aber Widerstand als identitätsferne
Selbstorganisation von Menschen, die durch ihre konkrete Handlung
zum Individuum würden.

Kritik an Butler

Butlers Philosophie hat nun allerdings einen Haken, der deutlich wird,
sobald man ihre Theorie ideologiekritisch historisiert. Marx zufolge
bringt jede Gesellschaft auf Grundlage ihrer Produktionsverhältnisse
ein bestimmtes Bewusstsein hervor, so dass das gesellschaftliche Sein
das Bewusstsein der Menschen bestimmt 8 und andererseits mit einer
Auflösung überkommener Lebensverhältnisse auch die Auflösung der
alten Ideen einhergeht. Hieraus lässt sich ein Einwand gegen Butler
formulieren. Womöglich ist Butlers Philosophie keineswegs zufällig in
Übereinstimmung mit Flexibilisierungstendenzen einer neokapitalisti-
schen, globalisierten Wirtschaft zu sehen, die wegen der Maximalisie-
rung maschineller Arbeit (anstelle vormals körperlicher Arbeit)
zunehmend auf eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung (ausgedrückt
als "Mann" und "Frau": "Mann" arbeitet in der Produktion und "Frau"
in der Reproduktionssphäre, d.i. Haushalt und Sicherung von Nach-
wuchs für die künftige Produktion) verzichten kann, stattdessen auf je-
derzeit an geänderte und zunehmend immaterielle Produktionsziele
anpassungsfähige Persönlichkeiten setzt und fixe "Identitäten" als Flexi-
bilisierungsbarrieren und Innovationshemmnis ansieht. Judith Butlers
Theorie wäre somit ein geistiges Produkt neokapitalistischer bzw. neoli-
beraler Produktionsverhältnisse, wie sie beispielsweise Byung-Chul Han
in seinem Buch "Psychopolitik - Neoliberalismus und die neuen
Machttechniken" beschreibt 9 . Doch ein solcher Einwand zieht nicht
ganz, denn er besagt nur, dass herrschaftliche Verhältnisse noch weiter-
hin bestehen, und zwar inform eines Primats der Produktionsverhält-
nisse, dessen Wirkungsweise daher kritisch analysiert und ‚aus den
Angeln' gehoben werden muss, ohne dabei reaktionäre Verhältnisse
(z.B. Rollenfixierungen) zurückzurufen, die die Einzelnen ja noch viel
präziser zum Objekt ökonomischer Verwertung gemacht hatten. Mit an-
deren Worten: Emanzipation ist mit der Dekonstruktion von Identitäten
noch lange nicht getan, ist doch zu bedenken, dass diese mit neokapita-
listischen Verwertungserwartungen einhergehen könnte, die mit aller
kritischen Aufmerksamkeit abzuwehren sind. Doch wäre es andererseits
unsinnig, emanzipative Chancen zu vergeben, die sich durch Dekon-
struktion traditioneller Herrschaftsverhältnisse und Denkmuster erge-
ben.

Und so lässt sich - wie oben angesprochen - auch mit Butler eine vor-
läufige Form des Widerstands gegen (buchstäblich) Herr schaft verwirk-
lichen. Dem Grundsatz entsprechend, dass das politische Ziel sich auch
in den grundlegenden Handlungen des Widerstands wieder finden
muss, sich also Ziel und Mittel stets im Einklang befinden sollten, baut
Butlers emanzipatorische Perspektive auf politische Akte, in denen
"Identitäten" und "Identitätspolitiken" keine emanzipativen Faktoren
mehr sind und sich daher auch die Bündnispolitiken stets im Flusse be-
finden 10 . Darin zeigen sich Anschlussmöglichkeiten an das politische
Konzept der "Multitude", also an die Vorstellung, dass Widerstand in
heutigen Zeiten nicht durch die ‚Einheit der Vielen' konzipiert sei, son-
dern durch Netzwerke und gemeinsames Handeln von Singularitäten,
ein Handeln der ‚Vielen als Viele' 11 zum Beispiel aus Betroffenheit in ei-
ner bestimmten Sache heraus. Aus der Philosophie Butlers schlussfol-
gernd würde das für den Anarchismus bedeuten, kein historisches
Erzeugnis zu sein, sondern sich erst durch jede (z.B. direkte) Aktion
vorläufig und bruchstückhaft immer neu zu entwerfen. Das freie und
herrschaftslose Individuum entstünde nicht durch Bezugnahme auf Ge-
schichte und frühere Ideen, sondern durch die selbst erschaffene Zu-
kunft. Ein solcher identitätskritischer Ansatz stößt im Umfeld des
Anarchafeminismus durchaus auf Zustimmung, aber auch auf Beden-
ken 12 . Anarchosyndikalist*innen, die auf Klassenkampf und Arbei-
ter*innen-Solidarität hinorientiert sind, würden einen solchen Ansatz
womöglich als zu beliebig zurückweisen und ihm vorhalten, zu wenig
Strukturierungspotential entfalten zu können.

[1]Die Frage nach "biologischem/natürlichem Geschlecht" ("sex") und "Geschlechtsidentität" 
("gender", z.B. Geschlechtertrollen) und ihr gesellschaftlicher Wechselbezug werden 
kritisch diskutiert in der sogenannten "sex und gender-Debatte". Zur kulturellen Prägung 
des angeblich Biologischen siehe Judith Butler, Das Unbehangen der Geschlechter, 
Frankfurt/Main 1991, 17. Auflage 2014, S. 22 f., 44, 55, 64, 115, 158 f., 215; zur 
Ablehnung einer angeblichen ‚ursprünglichen Natur' des Menschen siehe S. 18 f., 23 f., 
26-29, 34, 44f. 46, 49, 64; zum "Chromosomenbeweis"siehe Butler ebd. S. 160-164. Grundlage 
ihrer Beweisführung ist stets die erkenntnistheoretisch plausible Annahme, dass der Blick 
aufdas "Biologische"(oder "Ursprüngliche"bzw. die "Natur") gar nicht frei von kulturellen 
Prägungen sein kann, weil der Mensch seine Weltsicht vor kulturellem und 
gesellschaftlichem Hintergrund gewinnt und innerhalb dieses Kontextes seinen (um ein Wort 
Karl Poppers zu entleihen) erkenntnistheoretischen ‚Scheinwerfer' ins Dunkle richtet, aber 
niemals wissen wird, ob der ‚Scheinwerfer' überhaupt das richtige Mittel der Erkenntnis 
darstellt und was ihm außerhalb des Lichtkegels entgeht.
[2]zum Reduktionskonzept siehe Butler ebd. S. 139-146, 170 ff
[3]Butler S. 215, 217
[4]Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Berlinische 
Monatsschrift 4 (1784), S. 481-494
[5]"Die fundamentalistische Argumentation der Identitätspolitik tendiert zu der Annahme, 
dass zuerst eine Identität da sein muss, damit die politischen Interessen ausgearbeitet werden
können und dann das politische Handeln einsetzen kann. Meine These ist dagegen, dass es 
keinen ‚Täter hinter der Tat gibt', sondern dass der Täter in unbeständiger, 
veränderlicher Form erst
in und durch die Tat hervorgebracht wird"(Butler a.a.O., S. 209).
[6]Butler ebd., S. 218
[7]Zitatstellen aus Butler, S. 34
[8]s. Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW13, Vorwort, Berlin 1859, 
Neuauflage Berlin 1961 (Dietz Verlag), S. 8-9

[9]"Der Neoliberalismus als eine weitere Verlaufsform, ja eine Mutationsform des 
Kapitalismus befasst sich primär nicht mit dem ‚Biologischen, Somatischen, Körperlichen'. 
Er entdeckt
vielmehr die Psyche als Produktivkraft"(Byung-Chul Han, Psychopolitik - Neoliberalismus 
und die neuen Machttechniken, Frankf./M. 2014, S. 39).
[10]vgl. Butler S. 36.
[11]siehe dazu Michael Hardt, Antonio Negri: Multitude. Das Gemeinsame leben; in Jungle 
World Nr. 39 (Sept. 2004), in: http://jungle-world.com/artikel/2004/38/13711.html sowie in 
aller Kürze
unter Wikipedia, Stichwort "Multitude".
[12]So weist nachfolgendes Zitat aufdie Schwierigkeit hin, aus der Position bisherigen 
Unterdrücktseins eine freiheitlichePerspektive zu entwickeln "The point is to oppose and 
to acknowledge
the power structures and their very real effects, but not to create or reinforce our 
identities around our oppressions" (Es geht darum die Herrschaftsstrukturen und deren sehr 
reale Effekte zu
erkennen und sich ihnen entgegenzustellen, aber nicht darum, Identitäten um unsere 
Unterdrückung herum zu erschaffen oder zu stärken). Aus: Stacy (Sally Darity): 
Anarcha-Feminism and
the newer "Woman Question", 2012, S. 38, zit. n. Redaktionsgruppe aus dem Bremer Netz 
Umsonstökonomie (Hrsg.), Befreiung vom Geld und Eigentum und warum das noch lange nicht 
reicht.
Suchbewegungen zu einer anarchistischen Kritik des Bestehenden über Wege zur Überwindung 
von Herrschaft zu einer offenen Utopie, Bremen 2016, S. 676. Aufder anderen Seite gibt es eine
Suche nach einer spezifisch anarchafeministischen Geschichte bzw. nach einer"historischen 
und politischen Familie", um sich von klassischen bürgerlichen (z.B. 
wahlrechtsorientierten, staats-
und kapitalismuskompatiblen) Feminismen abzugrenzen und anarchafeministische Kämpfe der 
Vergangenheit und Gegenwart gedanklich zu verknüpfen, "um ... voranzukommen"(s. Romina
Akemi u. Bree Busk / Black Rose Anarchist Federation, Breasking the waves: die liberalen 
Strömungen innerhalb des Anarchistischen Feminismus angreifen; in: Gaidao Nr. 74, Februar 
2017, S.
19, 20).14


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