(ca) Reflexiones post-anarquistas.

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Fri Feb 16 18:21:48 CET 2007


Revolución, diferencia y deseo.
Antón Fernández de Rota,
Enero de 2007.
antonfdr at yahoo.es


Publicado originalmente en www.nodo50.org/transversal.

1. Más allá del obrerismo.

Dentro del anarquismo existieron y existen muy diversas tendencias, muchas
veces incluso irreconciliables. Tal es el caso del liquidador
neo-primitivismo (Zerzan, et al) frente al progresismo reformador de Chomsky
o el recientemente fallecido Bookchin, por citar un par de ejemplos. Hay
también vertientes radicalmente individualistas, inspiradas por el
excéntrico Max Stirner, que nunca se refirió a sí mismo como anarquista,
pero, sin duda, si una fue la mayoritaria esa fue el anarco-sindicalismo,
una corriente socialista (libertaria) fundada sobre la (crítica obrera) de
la Economía Política, crítica aunque dentro de ella.

El anarcosindicalismo, hoy minoritario en algunos países (EEUU), mayoritario
en otros (España), sigue siendo una fracción muy importante del movimiento.
No cabe duda de que el anarcosindicalismo actual, por mucho que siga
refiriéndose al 1936 y que este acontecimiento continúe siendo central en la
constitución de su identidad, ya no es lo que fue. Muchas cosas han mutado
en su composición con el devenir de los tiempos y el cambio en las
subjetividades. Su discurso obrerista es casi el de siempre, su burocratismo
similar, pero la subjetividad de los sindicatos del siglo XXI ha cambiado.
Ya no es necesario un grupo como fue en su tiempo Mujeres Libres para
combatir el machismo interno, tampoco sería hoy necesario crear un colectivo
gay con las mismas intenciones anti-homófobas. De igual modo, la crítica de
la retórica del progreso, cínica o miope, tiene hoy el terreno allanado en
muchas federaciones locales y el ecologismo rezumba en casi todas ellas,
mucho más que en sus tiempos gloriosos. Sin embargo, la estrategia sindical,
el fin de esa estrategia, la forma de entender la revolución, el discurso
economicista, el obrerismo y su forma burocrática siguen siendo hoy sus
santos y señas, marcas de fábrica que poco ha sido lo que han cambiado. Poco
o más bien nada ha mutado la percepción que se tiene del papel que debería
jugar el sindicato en el proceso revolucionario. La idea sigue siendo crear
un sindicato de masas que progresivamente se vaya haciendo con el poder en
el reino económico, hasta que consiga derribar el estado. Sobra decir, y así
nos lo hicieron saber los planificadores de la sociedad futura en vísperas
de la revolución (véase el Congreso de la CNT de 1936), que en la vieja
utopía anarcosindical las estructuras del sindicato con todo su entramado
adyacente (ateneos, cooperativas de consumo, etc.) deberían ser quienes
llevasen las nuevas riendas sociales, o al menos así debería ser en la
situación ideal, esto es, si en el momento revolucionario el sindicato es
omnipotente y no necesita pactar con otras fracciones revolucionarias.

Lejos de quienes prematuramente quieren poner fin al sindicalismo
antagonista pronosticándole una prematura muerte, creo que éste tiene
todavía un papel que jugar. No será el rol comentado, qué duda cabe, pero
puede proporcionar al antagonismo un elemento interesante si consigue
superar ciertos lastres del pasado. Ante él, en este periodo post-obrerista
de luchas, se plantea la problemática del continuismo o la refundación, dos
polos que no son otros sino los de la musealización o su salto hacia
delante, su aprehensión de las pulsaciones de estos tiempos, y que
requeriría su metamorfosis y renacimiento como biosindicalismo.

No sería menos lo que habría que criticar a la otra fracción del anarquismo
actual, el habitualmente denominado “anarquismo autónomo”. En él, en los
últimos años, se ha vivido una frenética experimentación con las ideas, si
bien con una seriedad y profundidad más que precaria. Además, las nuevas
ideas e identidades políticas, si bien han contribuido a hacer de él un
devenir irrecuperable por las instancias de la dominación, también han
desembocado en políticas autodestructivas (tal sería el caso del
insurreccionalismo), posicionamientos identitarios aislacionistas o
guettistas que no conllevan más que un desempoderamiento del cuerpo
anarco-autónomo. En este artículo se defenderá que, si el anarquismo tiene
hoy alguna utilidad de cara a transformar el mundo de una manera
revolucionaria, para hacerlo ha de reinventarse completamente, aunque esto
pase por dejar de ser lo que fue y lo que es.

2. Mundos post-89, galaxias post-68.

Una serie de golpes y contragolpes modelan la figura de nuestro periodo
post-obrerista. Distintos martillazos golpearon contra la bandera roja por
“un rostro más humano” en Hungría 1956 y en Praga 1968. Definitivamente, la
bandera fue derribada en 1989 y 1991. En los países capitalistas hubo un
momento común a muchos de ellos que fue especialmente agresivo y radical a
finales de los años sesenta.

La década de los 1960 no fue tanto el “nacimiento de una contracultura” como
la generalización y la refundación creativa de otra que por debajo latía y
se había configurado en los grupos de artistas (surrealistas, dadá, etc.),
estudiantes, bohemios, ciertos intelectuales y músicos al vapor de las
luchas sociales y el paulatino minado del puritanismo y ascetismo. El 1968
marca simbólicamente la eclosión multitudinaria de este flujo
contracultural, singular en cada territorio: casi insurreccional en EEUU
desde la primavera del 1964, posiblemente la localización antagonista más
radical culturalmente hablando junto con Holanda; especialmente conflictivos
también los alemanes, franceses y sobre todo los italianos, cuya rebelión se
prolongaría hasta el final de los setenta. Común a todas estas emergencias
semi-globales (desde Brasil a Japón) fue el rechazo ampliamente extendido
del autoritarismo, las burocracias, el vanguardismo marxista y su dictadura
del proletariado. Los insurgentes, de forma generalizada, apostaron por
ideas y prácticas que los acercaban mucho a las postuladas por las
corrientes anarquistas: autogestión, asamblearismo, políticas
no-representativas y performativas, democracia directa, lucha
extraparlamentaria.

Las organizaciones clásicas del periodo obrerista, el sindicato de masas y
el partido obrero, entraron en una profunda crisis con la proliferación de
estos flujos de subjetividad, deseos e ideas. Una crisis de la que ya no se
recuperarían. En muchos lugares la crisis ya era manifiesta tiempo antes. El
horror de los crímenes estalinistas se hicieron definitivamente públicos con
la llegada al poder de Kruschev. Desde principios de los sesenta el tedio
que causaban las burocracias político-sindicales era ya patente. En muchos
países los sindicatos y partidos habían reformado sus políticas y se habían
acabado por entregar en los brazos de las formaciones estatales
capitalistas. 1968 fue el momento en que finalmente tales organizaciones se
mostraron no ya como un impedimento sino como enemigos abiertos de lo
revolucionario. Tanto en EEUU como en Francia como en Italia (en 1968 y
1977) ejercieron de apagafuegos de las revueltas y como formaciones
reaccionarias frente la revolución cultural en curso. Tampoco el obrerismo
que permanecía antagonista supo, ni quiso, ni pudo actualizarse y
recombinarse con esta drástica mutación de la subjetividad antagonista, es
decir, con sus nuevas formas culturales, políticas y deseantes. Unos y otros
no se entendían; no obstante la contracultura y la nueva izquierda ponían en
entredicho la primacía de lo económico, su determinación económica de lo
político-cultural. Los nuevos rebeldes ponían en tela de juicio la idea del
proletariado como el (único) agente revolucionario. De hecho, y contra todas
las previsiones obreristas, la revolución no era llevada a cabo por la clase
obrera en tanto clase, tampoco ocurría en el momento de máxima tensión de
las contradicciones económicas sino en plena bonanza, en la “edad dorada”
del capitalismo: sin darse las “condiciones objetivas”, subjetivamente los
revolucionarios construían sus propias condiciones. Era el deseo con sus
líneas de fuga y no las “contradicciones económicas” el que las producía.

Estas fugas contraculturales del deseo se producían tanto dentro de los
sectores politizados como en los “apolíticos”. Los sindicatos, los partidos,
incluso una parte del movimiento estudiantil intentaron “politizar” esta
subversión y lo intentaron de la forma que tradicionalmente se hacía:
mediante la inmersión en la clase obrera, mediante la creación de una
identidad de clase trabajadora, “concienciándolos” dentro de la Economía
Política. Pero los nuevos rebeldes se escapaban de estas codificaciones
económicas: su lucha no era por otra economía sino por cambiar la vida
entera, por una afectividad, por una sexualidad, por una convivialidad, por
un estilo de vida y unos principios distintos, muchas veces incompatibles o
contrarios a los valores económicos. Se posicionaron radicalmente en contra
de la ética del trabajo y en contra del principio instrumental de la
economía y defendieron la sustitución de todo esto por una creatividad
“artística” (“la imaginación al poder”), una poietica no “productivista”. De
ahí el enorme éxodo de los jóvenes hacia fuera de las fábricas, lugar de
referencia central para los partidos y sindicatos de clase.

Con el rechazo al trabajo fordista y fabril los jóvenes inventaban formas de
vida y trabajo flexibles e intermitentes, alternando meses de trabajo y
meses de fiesta, viaje y experiencias personales y comunitarias. Este éxodo
del trabajo en la sociedad de (casi) pleno empleo fue un rechazo a los
viejos cánones fordistas en los que se inscribían tanto los burgueses como
los obreros (y obreristas) socialistas y anarquistas. El rechazo al trabajo
fue también un rechazo a cualquier forma de disciplina y rigidez. En
oposición al trabajo o al matrimonio de por vida se practicaban formas
flexibles y experimentales con las que combatir tales instituciones.
“Cambiar la vida, cambiar la sociedad” era el lema. Las revueltas
contraculturales de 1967-68-69 ó 1977 fueron rebeliones contra la sociedad
disciplinaria, contra el panopticismo, sus exclusiones y sus
normalizaciones: contra el matrimonio, los psiquiátricos, la escuela y la
universidad, la fábrica, la familia, etc. Todas estas instituciones fueron
cuestionadas a la vez que se hacía lo propio con las dos formas
disciplinares tradicionales del e inmanentes al antagonismo: el partido y el
sindicato.

Estas fracturas históricas significaron el fin del proletariado en tanto
“sujeto revolucionario”; marcaron el fin de la clase obrera en tanto
patrón-oro de las revueltas y las contradicciones entre la dominación y sus
antagonistas. Los sesenta significaron también la aparición transversal de
nuevos frentes de lucha que aún hoy permanecen vivos y abiertos,
susceptibles de derivas revolucionarias: el feminismo, el anti-racismo, el
pacifismo y el antimilitarismo, los jóvenes y estudiantes que reclaman la
palabra, los artistas rebeldes, los neo-utopistas (en okupas urbanas o
rurales), y más tarde el ecologismo, los indígenas, el movimiento gay, el
postfeminista y el queer. Todo esto forma collage con la subjetivización
obrera, que ya no es sino un componente más entre muchos sin la vieja
centralidad económica que subsumía bajo su monopolio el resto de las causas.
Todas ellas a partir de ahora no podrán más que aspirar a estar
transversalmente federadas sin primacía de una de ellas ni subordinación de
las restantes.

En el estado español la revuelta contracultural no tuvo la misma repercusión
que en otras partes. En la llamada Transición, aunque se incorporó
elementos, gestos, estilos y deseos contraculturales, aunque de alguna
manera impregnó todo, ésta fue minoritaria o de poca intensidad. Las luchas
que se iniciaron en los sesenta, hasta el final de los setenta seguían
teniendo una forma mayoritariamente obrerista. Incluso la lucha estudiantil,
que indudablemente incorporaba elementos muy distintos, lo era hasta cierto
punto, mucho más de lo que lo había sido la lucha de los estudiantes
franceses o alemanes del 68. También la centralidad subjetiva del movimiento
asambleario de la segunda mitad de los setenta era clásicamente obrerista, y
en buena medida por esto fue fácilmente recuperable por los partidos y
sindicatos que rápidamente se vendieron, como sus homónimos habían hecho en
el resto de los países. En el inicio de los ochenta ya estaba más que claro
que esas organizaciones no servían para nada; se habían pasado al otro bando
y su obrerismo ya no era más que un simulacro. Los sindicatos que
permanecían antagonistas y autónomos rápidamente perdieron el atractivo que
por un breve tiempo (resucitado fugazmente el fantasma de la guerra civil)
tuvieron tras la muerte de Franco. Más que el flujo inminentemente
antagonista y creativo de la contracultura lo que llegó fue su remasticación
capitalista mediante el espectáculo y el consumo, incluso esto fue así con
la “movida” (madrileña y televisiva). De todas maneras, el nuevo ciclo de
luchas post-obrerista se materializó en los años ochenta. Los partidos
revolucionarios desaparecieron, los sindicatos rebeldes se desinflaron y la
innovación movimentística provino continuamente del lado de las políticas
autónomas post-obreristas: el movimiento contra la OTAN y el antinuclear
hasta el 1986, la insumisión al ejército (hasta el 2000), las marchas contra
el paro y la pobreza en los noventa, la okupación desde mediados de los
ochenta hasta hoy, el movimiento de los centros sociales que los entienden
como nueva territorialidad política, los movimientos “anti”-globalización,
las multitudinarias manifestaciones contra la guerra, etc.

3. La contrarrevolución.

La polinización de los antagonismos contraculturales y anticoloniales sobre
el campo global provocó a nivel mundial lo que los “científicos sociales”
llamaron en los setenta “la crisis de gobernabilidad”, o como la llamaría
alarmado Samuel Huntington en el 1973 en un informe para la Comisión
Trilateral: “el exceso de democracia”. La respuesta fue un movimiento de
huída, recuperación y ofensiva hacia el neoliberalismo y el capitalismo
cognitivo, en el cual cobraba especial importancia el trabajo inmaterial y
los flujos desterritorializados de capital financiero global. Al mismo
tiempo perdían poder el estado y las organizaciones obreras.

Para aplastar el levantamiento antagonista se recurrió a la represión física
(especialmente en el 1977 italiano), al aumento salarial y también a la
movilización de la población reaccionaria (como hizo De Gaulle en Francia).
Se recurrió a la cultura del miedo reconstituyendo un deseo cancerígeno
(preso del pánico) por medio de la subjetivización a través de la “amenaza
comunista” (especialmente en EEUU, pero no sólo allí) y también mediante la
subjetivización en la estética y los mundos producidos por el espectáculo.
De la sociedad disciplinaria se pasó a la sociedad de control.

A pesar de la represión y los modos de subjetivización, si no fuese por toda
esa enorme masa de ciudadanos a los que les irritaba la contracultura y la
izquierda, el movimiento no se abría podido parar. Pero una vez movilizada
la población reactiva, tras la desarticulación de los movimientos los
gobiernos y las empresas se encontraron con otro problema nada despreciable,
por lo demás imposible de eludir: la radical transformación de la
subjetividad, cultural y deseante, no afectaba solamente a los sectores
insurgentes sino a capas sociales mucho más amplias. El cuestionamiento de
las viejas instituciones disciplinarias y normalizadoras era algo mucho más
general: desde la fábrica a la sexualidad, desde la familia a la escuela y
el estado. La respuesta a esta subjetividad suave, flexible, creativa,
anti-laborista, hedonista e indisciplinada fue el neoliberalismo y el
capitalismo cognitivo. Fue una innovación reactiva o más bien una
rufianización, como prefiere llamarla Suely Rolnik. Esta rufianización
captaba e instrumentalizaba lo que inventaron las subjetividades en los
sesenta y setenta, innovaciones que, como decíamos, ya venían de atrás,
desde los dadá y los surrealistas e incluso antes. El capitalismo cognitivo
instrumentalizó sus formas de vida, deseos, creencias e ideas. El trabajo
intermitente y flexible pasó de ser una línea de fuga contra el fordismo a
convertirse, en el postfordismo neoliberal, en un mecanismo de control sobre
la psique y el cuerpo; se metamorfoseó en precariedad. La innovación
artística fue capturada y vendida como pop art, como en la obra de Andy
Warhol. Frente aquello que los dispositivos capitalistas ya no tenían
capacidad de combatir porque poseía mayor poder de seducción que el propio
capitalismo, tal fue el caso del feminismo y puede llegar a serlo del
movimiento gay hoy, la cultura hegemónica terminó por ceder pero
institucionalizándolo y desarmándolo de sus deseos más revolucionarios. La
maquinaria de la Sociedad del Espectáculo caminaba arrasando las
singularidades formadas desde “abajo”, y creaba mundos perceptivos con forma
maniaco-depresiva: por un lado la disciplina del terror-odio (al comunismo,
al Islam, al terrorismo en general, al paro o no renovar el contrato); por
el otro lado, creaba mundos apoteósicos, simulaciones publicitarias de una
sociedad de “consumidores felices”, vidas excitantes, exuberantes o
elegantes, dinámicas o misteriosas y sensuales inscritas como cuerpo
simbólico-deseante sobre los productos y sus marcas.

Las tecnologías de la gobernabilidad (desde la precariedad laboral a la
Sociedad-Espectáculo, pasando por la cultura del terror) recrearon el mundo.
Pero muy al contrario de lo que parecía deducirse de los análisis
frankfurtianos y situacionistas, los dispositivos materiales y culturales
capitalísticos no pudieron ni pueden recrearlo a su antojo ni a su imagen y
semejanza. De la misma manera que la reestructuración neoliberal y cognitiva
del capital fue el resultado de la crisis provocada por las transformaciones
subjetivas de la multitud, que le obligó a reinventarse y le delimitó los
límites de su movimiento de respuesta posible, con la producción del
espectáculo pasa lo mismo. De hecho, el capitalismo espectacular se fue
forjando a través de todos los cambios operados en las décadas anteriores a
su irrupción. Al margen de las cuestiones tecnológicas, la industria
pornográfica no podía haberse extendido si no fuese por el continuo minado
de la moral victoriana (creció a la par que ésta implosionaba); por mucho
que las tecnologías de la comunicación progresasen, la industria musical no
se hubiese revolucionado en los sesenta si no fuese por la invención de la
juventud, que ha su vez no sería nada sin las fugas producidas en las
décadas anteriores (especialmente con las músicas negras) y que finalmente
dio lugar al rock y luego al pop, el punk, etc. Pensar las innovaciones
culturales, económicas o tecnológicas como algo reducido a la productividad
de las elites es mistificarlas por endiosamiento. El funcionamiento del
capital bien pudiera ser a la inversa, es decir, producir a través de la
captura de la cooperación de cerebros que se da en su afuera, reempaquetando
y resignificando lo que vende a aquellos mismos que inspiran y hacen posible
lo que compran. Este reempaquetaje y esta resignificación es la función más
íntima del marketing y por eso existen los estudios de opinión y de mercado:
necesitan que la multitud hable, sino estarían ciegos y sordos y les
resultaría muy difícil vender algo.

La captura y reempaquetación del devenir contracultural, la nueva ofensiva
capitalista tuvo funestas consecuencias. Las distintas luchas sociales que
se han sucedido desde entonces ponen de relieve el malestar que en cada uno
de los aspectos de la vida y los territorios provoca esta nueva ofensiva. La
emergencia del Movimiento de Seattle las puso todas de manifiesto, todas a
la vez y a un tiempo en el mundo entero. Sin embargo, no sólo han sido
negativas las consecuencias de estos procesos de desterritorialización
antagonista, captura y reterritorialización capitalista. El efecto más
llamativo de estas fugas y reempaquetaciones del mundo, geopolíticamente
hablando, fue la crisis en la que sumieron a las dictaduras. Una por una
fueron cayendo, tanto si se trataban de regímenes derechistas (los coroneles
griegos, Pinochet, Franco, Portugal, Argentina) como izquierdistas (a partir
del 1989). En otras zonas, en cambio, el “fascismo” avanzó. Si el gusto por
la diversidad transcultural y la ética anti-imperialista hubiese triunfado
totalmente, si no se hubiese producido la contrarrevolución neocon, es muy
posible que el integrismo capitalístico-cristiano y sus prácticas
sanguinarias no hubiesen provocado la fundamentalización islámica de otras
regiones. Aún así, si no fuese por la transformación operada en los cerebros
la situación del actual Estado de Excepción Global sería mucho más crítica.
Las subjetividades suaves, amantes de la diferencia y pacifistas son hoy la
primera línea del frente contra la barbarie bélica de los nuevos cruzados:
en el 2003 ellas, en su devenir global, movilizaron a un tiempo a millones
de personas contra sus gobiernos o los otros gobiernos occidentales que
comandaban la carnicería en Irak.

No pocos obreristas consideran que tal mutación de la composición
antagonista fue una verdadera catástrofe, pues liquidó las “verdaderas”
formas de lucha revolucionarias (es decir, proletarias) y con ellas las
garantías sociales que había logrado. Según este tipo de interpretaciones,
sería por culpa de la contracultura que lo que se conquistó con el wellfare
state se perdió en el nuevo workfare world. Los izquierdistas, sociólogos y
politólogos anclados en las viejas formas dialécticas y políticas clásicas
no son capaces de comprender las nuevas formas de conflicto, de igual modo
que no se dan cuenta de que lo que realmente acabó con el obrerismo no fue
ninguna antitesis externa sino la propia fuerza de la diferenciación
inmanente: fueron los propios obreros los que implosionaron el obrerismo. El
obrerismo desearía que la gente fuese por siempre proletaria, al menos hasta
el momento de la llegada de la revolución social. Lo desea pues sin esta
condición no se puede cumplir su programa: la revolución proletaria a través
de la agudización de las contradicciones económicas. Sin embargo, el propio
movimiento obrero, con las conquistas que consiguió (ya fuese directamente a
través de reformas o indirectamente a través de la presión de las tétricas
“revoluciones victoriosas”), fue él mismo quien se liquidó en tanto
proletariado, cumpliendo el sueño marxista en el mundo capitalista del
funcionariado wellfare.

La liquidación y crisis del obrerismo fue provocada por él mismo, desde
dentro. La emergencia contracultural lo que hizo fue librarse de un plumazo
de ese caparazón pútrido, asestarle el golpe de gracia a un organismo
irremediablemente moribundo. Estos revolucionarios no acabaron con el
wellfare state, aunque cierto es que tal formación fordista no la querían
para nada, sino que combatieron creando nuevas posibilidades, transmutando
la subjetividad en vectores radicalmente revolucionarios y todavía no
explosionados. Como decimos, si no hubiese sido por ellos las décadas que
los siguieron hubiesen sido mucho más intolerables. También han creado
posibilidades para nuevos combates, un potencial revolucionario nada
despreciable.

El devenir capitalista de los últimos dos siglos ha creado una eco-crisis
suicida, cuando no apocalíptica, pero la generalización de la
subjetividad-verde (más que marginal hasta los años 1970) significa un rayo
de esperanza, si es que conseguimos revolucionarla y agenciarla con el resto
de las fugas. Sin una subjetividad-verde, que duda cabe, la especia humana
estaría irremediablemente condenada a una extinción prematura. Las luchas de
las mujeres, de los gay y queer han conseguido visualizar la sexualidad y el
género como vectores en los que se cristaliza la dominación, territorios de
lucha tan importantes como cualquier otro. El devenir migrante global nos
recuerda que sigue existiendo un colonialismo en esta era postcolonial y
vuelve a poner en crisis la gobernabilidad del estado-nación y su exclusión
fronteriza. El radical rechazo de la ética del trabajo (el trabajo como
dignidad, como valor en sí mismo) y la revalorización del placer
(desestigmatizándolo) posibilita transformaciones en la vida y contra los
principios burgueses de la Economía Política mucho más revolucionarias que
las que se podían haber logrado a partir de las enunciaciones del viejo
obrerismo en sus “años gloriosos”. Éste, en el plano ético-vital, no era
sino una imagen-espejo del puritanismo burgués (igual de ascético,
panóptico, disciplinario y productivista).

Más allá de los pesim-ismos claudicantes y de los hundimientos en tierra
cual avestruz (“nada nuevo bajo el sol, yo sigo como siempre con la
verdad”), lo importante es seguir de cerca el fluir de los cambios y beber
de sus emanaciones; discernir las posibilidades y “las oportunidades no
realizadas que duermen bajo los pliegues del presente”, sin nostalgia del
mundo obrerista desvanecido y combatiendo no ya al viejo enemigo sino al
nuevo. Si el post-anarquismo ha de ser algo, ha de ser una política de la
experimentación que nunca se deje atrapar en las “verdades” ni en las formas
acabadas. De ninguna otra manera se puede ser revolucionario. ¿Acaso hay un
fin de trayecto en el itinerario de la caravana revolucionaria? Ninguna
parada tiene por nombre “revolución”, pues la revolución es precisamente lo
contrario a cualquier parada.

4. Dentro de la bestia.

Para poder seguir la variabilidad de lo humano y sus posibilidades, para
abrazar la diferencia y las políticas de la experimentación el anarquismo
debe librarse del lastre decimonónico que en buena medida aún pesa sobre él,
tanto en los sectores obreristas como en aquellos, por llamarlos de alguna
manera, autónomos.

Si una de las grandes corrientes socialistas fue revolucionaria para sus
tiempos, en el momento de la 1ª Internacional, esa fue la anarquista. El
comunismo marxista, que con bastante fidelidad implementó en Rusia Lenin,
era la perfecta imagen exagerada del primer capitalismo industrial; en
concreto, del capitalismo de guerra alemán de cuyos trust estaba Lenin
enamorado. El panopticismo bolchevique, su arte monumental, sobrio e
industrial, su culto stajanovista a la ética del trabajo fueron la
exageración del mundo contra el que se debiera alzar. Lo cierto es que tanto
el marxismo como el anarquismo obrerista estaban dentro de la familia de
enunciados que la burguesía industrial había creado como su propia marca
identitaria a finales del siglo XVIII y principios del XIX, diferenciándose
de las doctrinas económicas de los mercantilistas y los fisiócratas. En
efecto, el concepto de clase fue una innovación axial de las doctrinas
burguesas, de hecho una pieza axial de su discurso; con tal concepto se
diferenciaba de la aristocracia. En general, el socialismo más que una
revolución teórica fue una reforma de las doctrinas burguesas. Como el
propio Marx admitía en sus escritos del 1844, de lo que se trataba era de
tomar todos los conceptos burgueses, aceptar su lógica y llevarla a su
última consecuencia. Si la Economía Política, al menos desde Ricardo,
interpretaba lo que conceptualizaba como “trabajo productivo” como el
fundamento de todo valor y si además ésta quería agenciarse con la idea
ilustrada de justicia, en tanto matematización moral, la última consecuencia
del pensamiento de la Economía Política, decía Marx, debía ser el reintegro
de la plusvalía (un concepto de Sismondi) a la clase trabajadora, al
proletariado (otro concepto de Sismondi). El socialismo en lugar de crear
nuevos mundos perceptivos se limitaba a redireccionarlos, conservando sus
valores y su moral. Esta era una de las razones por las que Nietzsche
concluía que los socialismos (marxista y anarquista) eran resentimientos: un
re-sentimiento de las ideas y valores del amo.

En lugar de entender la vida en su conjunto como instancia productiva y el
concepto de trabajo como una captura de la misma, el socialismo se limitaba
a reproducir la lógica económica y la universalizaba: el materialismo
histórico no es otra cosa que el arte de subsumir el pasado y toda la
posibilidad futura en su presente burgués, interpretando la historia como
una dialéctica de la economía y silenciando la multiplicidad y la diferencia
bajo el manto del positivismo del cual no podía escaparse (“siempre hubo
trabajo, siempre producción, siempre medios de producción”, aunque nadie
hubiese pensado ni organizado su sociedad en estos términos antes). En la
metafísica de Marx y Engels, la interpretación que la burguesía había
elaborado se convertía en idea universal y también en la determinante del
resto de los deseos y códigos (determinismo económico; determinación por la
infraestructura). De esta manera, los socialismos no podían devenir en una
crítica total ni siquiera a través de su concepto de explotación pues la
plusvalía no es sino una parte pequeña de ésta; si la “explotación” tiene
sentido lo tiene como forma de captura extra-económica. Lo que explota el
capitalismo no es sólo la plusvalía del “trabajo” sino la creatividad de la
vida en su conjunto. Si la explotación tiene sentido lo tiene entendida como
bioexplotación.

Tan sólo unos pocos pudieron crear mundos políticos fuera del zeitgest
burgués; hasta cierto punto tal fue el caso de excéntricos como Stirner o
Fourier. Ahora bien, aún así, aún sin poder escapar de los enunciados de la
Economía Política, el anarquismo consiguió desarrollar una crítica
parcialmente revolucionaria al radicalizar ciertos principios ilustrados
(como el de la igualdad y la democracia) y al rechazar de manera radical
otros (como el concepto de soberanía). Sus rechazos e innovaciones
consecuentes, agenciados, dieron lugar a una singularidad política. Su
rechazo a la soberanía como forma de gobernanza, su rechazo a la
forma/estado, a la política representativa, a no pocas formas de
autoritarismo y dominación formaron un nuevo terreno discursivo que, además,
felizmente se imbricó con lecturas de la historia más abiertas que las de la
teleología marxista, al estudiar la historia también desde “abajo” y en
positivo (el papel en el cambio social del “apoyo mutuo” en Kropotkin, por
ejemplo). Este anarquismo, junto con el utopismo que preconizaba la
revolución aquí y ahora (especialmente el de Fourier y sus falansterios
pasionales) y aquellas otras líneas de fuga proto-ecologistas, feministas y
alocados (de Stirner a Nietzsche o entre-siglos Alfred Jarry) fueron la
verdadera contracultura de la segunda mitad del XIX. Fueron estos
innovadores, que habitualmente entretejieron su diferencia antagonista desde
el romanticismo, los que crearon los nuevos mundos posibles y alternativos
al mundo capitalista-burgués-puritano-disciplinario. Formaron nuevos
universos subjetivos susceptibles de ser imaginados, deseados y
materializados.

5. Contranatura. En defensa de la aberración.

El anarquismo posterior, el del primer tercio del siglo XX, fue una galaxia
frenética de experimentación constante con las ideas, las formas de vida y
las distintas filosofías. El proto-ecologismo encontró en este medio, aunque
fuese en sus márgenes (naturistas, naturalistas y salvajistas), un terreno
fértil. De la misma manera lo encontraron las distintas filosofías o las
políticas del “amor libre”. Empero, la mayoría seguía siendo obrerista y
positivista, firmes creyentes de la Verdad de la Ciencia, el Progreso y el
proletariado como “objetividad” revolucionaria. Un buen ejemplo de esto
sería el caso de las famosa y doctrinaria Escuela Racionalista de Ferrer y
Guardia. Como en el anarquismo decimonónico, en este anarquismo se
entrelazaban los anteriores vectores revolucionarios con los vectores más
reaccionarios: el dogmatismo cientista y el positivismo, la sumisión al
pensamiento de la Economía Política, la subsumición de las luchas en el
sujeto-proletariado. Por supuesto, debemos tener en cuenta la contingencia:
las cosas son más o menos reaccionarias o revolucionarias según su contexto;
una vez han cambiado los tiempos, estas articulaciones reaccionarias hoy lo
son doblemente.

Más tarde, con la explosión contracultural de los 60/70 algunos anarquistas
intentaron estar a la altura de los tiempos y lo consiguieron; tal fue el
caso de Paul Goodman. No obstante, la mayoría seguían fieles a un
“anarquismo clásico” fundamentado, además de en lo económico, en otras dos
cuestiones que es necesario no dejar sin criticar: (1) cierta concepción
occidental y universalista de la naturaleza humana y (2) un moralismo que
tal cosmovisión lleva implícito. Se trata de una posición epistemológica que
aún hoy, tras el paso y la asimilación de tantas otras ideas igual de
humanistas (especialmente freudo-marxistas y situacionistas), igual de
ilustradas, sigue siendo mayoritaria entre los activistas y teóricos
libertarios, todavía sujetos a esa metafísica de raigambre platónica,
kantiana y hegeliana, ilustrada y a la vez cristiana; moderna, demasiado
moderna.

Generalizando, el anarquismo clásico partía de la idea que había construido
la Ilustración sobre la naturaleza humana. Era según esta naturaleza, una y
eterna, que existía un bien y un mal universal, más allá del tiempo y más
allá del espacio. Como brillantemente entendió Stirner, lo que hacía la
ilustración y el socialismo no era otra cosa que matar a Dios para colocar
en su lugar otro juez igual de trascendente, abstracto y supremo. A este
nuevo dios secular lo llamaron “la Humanidad”. El juez trascendente
humanista descendía de la montaña con las tablas del dogma bajo el brazo,
dictando la moral no ya por mandato divino sino por su correlato secular: la
naturaleza, las necesidades, los derechos naturales. El problema, protestaba
Stirner, es que la Humanidad abstracta no existe, es sólo un fantasma. Su
planteamiento era demasiado solipsista como para poder aprehender la
poietica de las relaciones que se dan entre los cuerpos y seguía demasiado
apegado a la concepción cartesiana del sujeto, pero de alguna manera en su
rechazo a Hegel se volvía contra el universalismo, la normalización y, como
más tarde harían Nietzsche, Deleuze o Foucault, afirmaba la diferencia (la
unicidad de los cuerpos), la voluntad y también cierta multiplicidad (aunque
fuese entre sujetos-Uno). Stirner colocaba en el centro de la política el
goce, la voluntad y el deseo y no ya la moral o la ley de la naturaleza
humana. “¡Dios ha muerto! ¡Matemos ahora al hombre!” –Gritaba.

Aunque de una forma muy diferente, esta sensibilidad por la multiplicidad y
su contingencia será la que retomen los teóricos postestructuralistas
surgidos del agenciamiento de enunciados, creencias y deseos de los años
sesenta y setenta. Para los post-estructuralistas tenía una importancia
capital el estudio de lo que para cualquier política de la experimentación
debe ser primordial, esto es, el estudio de la producción de (nuevos)
enunciados, la producción de mundos perceptivos y mundos vividos diferentes.
Esta cuestión es clave para cualquier política revolucionaria: ¿Qué otra
cosa es la revolución sino producir nuevos agenciamientos sociales,
deseantes y culturales? Lo reaccionario es siempre aquello que se opone a lo
revolucionario, y por tanto a aceptar que puede haber distintos
planteamientos más válidos y que algún día, alguna vez, han de producirse
otros que funcionen mejor que los primeros. Atendiendo a este estudio de la
diferencia los postestructuralistas deconstruyen los universales, la moral o
Juicio de Dios.

La moral es siempre reaccionaria. Es aquello que estipula qué es el bien y
qué el mal, qué lo natural y qué lo contra-natura, qué lo normal y qué lo
aberrante, y lo fija y nos atrapa en este encorsetamiento a través de las
ideas trascendentes. Se puede decir que esto o lo otro es bueno o malo para
conseguir tal o cual cosa que se desea, pero esto ya no sería un juicio
moral sino funcional (a esta pragmática la llamaremos ética política).
Partir de esta ética será la postura que defenderían, si bien de distinta
manera y con distintas conclusiones, Stirner, Nietzsche, Deleuze y tantos
otros. La moral, en cambio, no se expresa en estos términos. Para ella hay
un Bien y hay un Mal independiente de los deseos de unos y otros, como
también hay unos “intereses objetivos” independientemente de los deseos y
subjetividades de los “interesados” (por ejemplo: el interés de la clase
obrera sería objetivamente contrario al de la capitalista). El peligro en
este tipo de pensamiento es evidente. Cuando el problema se plantea en
términos de verdad esencial (moral o “intereses objetivos”) ya no es
necesario atender a los deseos de los implicados. Por el contrario, cuando
uno se aproxima a la realidad desde una ética-política construccionista uno
puede comprender que los “intereses objetivos” son siempre subjetivos, que
un obrero por mucho que sea obrero si desea el fascismo su interés real
(subjetivo) descansará en la patria, el führer, etc. Un deseo cancerígeno,
que aplasta los del resto y en última instancia un deseo suicida que
destruye el propio cuerpo deseante, pero un deseo, no ideología ni “falsa
conciencia”.

En virtud de los absolutismos de la verdad, pensando que lo que uno entiende
por los “intereses objetivos” han de serlo para todos, se está allanando el
camino para que prolifere el micro-fascismo dentro de los propios
revolucionarios, como el fue el caso del nuevo despotismo ilustrado
soviético. Cuando se entiende que los intereses son el resultado de una
creación subjetiva, cultural y deseante, el problema ya es otro: buscar las
formas de hacer más gozoso el deseo y la cultura, crear los más deliciosos
intereses, para uno y con el resto. De la lógica absolutista de la verdad
pasamos a la lógica relativista del diálogo.

El absolutismo epistemológico de los “intereses objetivos” es siempre una
subjetivización autoritaria que fácilmente puede desembocar en dramáticas
situaciones, por mucho que quien lo defienda se considere a sí mismo un
revolucionario. En virtud de lo natural (el bien, la verdad) los estados
marxistas decidieron que la homosexualidad era contra-natura (un mal
producido por la decadencia burguesa) y la persiguieron por el bien del
“interés objetivo” revolucionario; incluso los naturistas libertarios solían
coincidir en considerarla contranatura. Por supuesto, los anarquistas
actuales consideran que no hay nada malo en la homosexualidad, y la mayoría
piensa que no hay en ella nada contranatura. La esencia humana, su
naturaleza, como la naturaleza del dios bíblico que primero moralizaba la
Ley del Talión y más tarde la de la otra mejilla, cambia. Tal contingencia
no puede sino hacernos sospechar que realmente todos somos “aberrantes” y
que la moral es una trampa de la que nos debemos librar.

También los anarquistas cambian, pero el problema persiste. El problema es
epistemológico. En parte se explica por esto el carácter reactivo (no
confundir con reaccionario) del anarquismo en las últimas décadas. Reactivo
porque salvo raras excepciones no es capaz de producir nuevos discursos ni
de innovar prácticas políticas. Salvo cuando los grupos se recombinan con
otras experiencias no-anarquistas suelen ir a la zaga de lo que por otro
lado se desarrolla, ya nos estemos refiriendo a las nuevas elaboraciones
teóricas como a las actualizaciones combativas frente a los cambios
sociales. Del papel (co)protagonista que jugó hasta la década de los treinta
en la segunda mitad de siglo XX y principios del actual ha pasado a ser un
observador del cambio, un actor reactivo. Las excepciones son escasas. En el
plano teórico poco fue lo que aportó durante los sesenta, quitando Goodman
(y el afín Ivan Illich) casi nada. La contribución de Bookchin con su
ecología social fue importante en los primeros años setenta, cuando empezaba
a proliferar la vírica subjetividad-verde, pero, al igual que los
obreristas, durante las tres décadas siguientes su pensamiento se quedó
petrificado en las formas evolucionistas, universalistas y moralistas que
las teorías revolucionarias de este periodo estaban haciendo saltar por los
aires. Tan sólo ahora, con el nuevo milenio, la “intelectualidad” anarquista
comienza a desplegar líneas reactualizantes (el caso del postanarquismo en
los últimos años u otros anarquistas recombinantes como los del antropólogo
David Graeber o Andrec Grubacic), también han surgido una ristra de nuevos
discursos, con más o menos fortuna, que expresan el deseo de llegar a algún
lugar distinto (el post-izquierdismo de la revista Anarchy, las teorías
primitivistas de Zerzan o las más interesentes narraciones
semiótico-autónomas de Hakim Bey, todas ellas desarrolladas desde los años
1980)

En el plano político la fracción del movimiento contracultural o autónomo se
mostró más dinámico. Estuvo en la primera fila del movimiento okupa y de los
centros sociales, y participó (también aquí los sindicalistas) desde el
inicio en el movimiento insumiso contra el militarismo o en caleidoscópico
movimiento alterglobalización. Sin embargo, el obrerismo en su propio
terreno, en la lucha laboral, no ha sido capaz de innovar absolutamente
nada. Por él ha pasado inadvertido el cambio de la sociedad industrial a la
postindustrial (donde los obreros industriales se reducen al 20-25% de la
mano de obra); también pasó inadvertido el cambio del capitalismo centrado
en la producción material a este otro donde lo inmaterial cobra especial
relevancia. La precarización, flexibilización y temporalidad del trabajo es
algo que no ha sabido encajar -por cierto, una gran oportunidad para los
sindicatos antagonistas, pues el mundo flexible es mucho más difícil de
captar por los sindicatos capitalísticos. Sólo ahora empieza el
anarcosindicalismo a intentar abordar el problema, con escaso éxito y cuando
ya llevan varios años actuando y visibilizando la nueva situación otros
movimientos sociales (biosindicalistas). Las distintas movilizaciones y
acciones para visualizar los problemas que van surgiendo (el movimiento de
parados, las marchas contra la pobreza, el May Day de los precarios) son
siempre elaboradas en otros lugares que les resultan demasiado lejanos y su
lenguaje y formas demasiado extrañas, casi incomunicables. De todas maneras,
las grandes “luchas” económicas cada vez se dan más en un espacio distinto
del sindical. Cada vez más las grandes luchas contra el trabajo se realizan
fuera de los lugares de trabajo y los espacios sindicales. Cuando el trabajo
es tan temporal la huelga pierde gran parte de su operatividad. Las luchas
contra el CPE francés, luchas de la multitud organizadas transversalmente en
forma/red, muestran un camino distinto, tal vez el mejor que quede una vez
que la huelga general ha sido completamente integrada y espectacularizada en
la connivencia de las grandes centrales sindicales con la patronal y el
estado.

Este agarrotamiento intelectual, la aferración por otra parte a una
filosofía asentada sobre las bases platónicas e ilustradas claramente en
desventaja para aprehender las mutiplicidades y para producir innovaciones
(debido a la rígida y reificante losa de las esencias, las ideas absolutas y
las naturalezas abstractas), unido a un apego no menos fatal a la mítica de
un pasado glorioso que imposiblemente se intenta resucitar y que sanciona el
presente bajo los términos del pasado, así como el excesivo atrincheramiento
dentro de unas políticas identitarias no menos rígidas, esenciales y
(auto)excluyentes, todo esto junto, digo, ayuda a explicar la pérdida del
carácter activo de la corporalidad anarquista, anarcosindicalista o
anarco-autónoma, su prominencia reactiva, especialmente en los sectores
obreristas donde todo esto es especialmente agudo. Los sectores
autónomo-contraculturales, ávidos por nuevas ideas y descontentos con las
heredadas (como muestra la continua proliferación en los últimos tiempos de
tendencias y etiquetas) parecen hablarnos de este espacio como una
localización más propicia para las políticas de la diferencia y la
experimentación; un lugar que en su ruptura con el pasado obrerista, si
consigue romper con su purismo, su guettismo y su pasado sesentista todavía
demasiado pegado a los conceptos morales y universales, puede configurarse
como un actor prometedor dentro del “jardín de las peculiaridades”
post-obreristas pero también post-situacionistas y post-freudomarxistas.

...

Durante más de un siglo la antropología ha traducido a nuestra cultura muy
distintos tipos de sociedades, sexualidades, políticas, estilos de vida,
creencias, ideas, formaciones deseantes, relaciones culturales. A través de
esta comparación de la diferencia, haciendo hincapié en la contingencia de
aquello que etnocéntricamente considerábamos “natural”, “biológico” o
“universal” ha ido minando no pocos de los dogmas occidentales. Ha mostrado
cómo los géneros eran construidos culturalmente, incluso el sexo puede ser
producido (como observamos hoy con el devenir transexual). La antropología,
también la historia cultural y social, nos han mostrado infinitos mundos
posibles y diferentes: sociedades sin estado que tiraban por el suelo el
mito hobbesiano, cazadores-recolectores sin jefaturas, sociedades donde no
tenía sentido los conceptos occidentales de propiedad privada, mercado,
trabajo, producción, economía, sociedades con no ya dos géneros (masculino y
femenino) sino con tres o cuatro, sociedades del potlach, del don,
poligínicas, poliándricas, etc.

En las últimas cuatro décadas han proliferado los estudios sobre los cambios
en las mentalidades en la historia cultural, también estudios sobre el
cambio de los paradigmas científicos que ponen el énfasis en la contingencia
de la interpretación científica de la realidad, en como se desmorona un día
cosas que parecían tan evidente como que la tierra era plana o la verdad
supuestamente indiscutible de la física newtoniana. “Nada permanece, todo
cambia” –Siempre. Los postestructuralistas, especialmente Foucault, han
desarrollado geniales estudios sobre la aparición y la producción de los
enunciados sociales. Foucault estudió cómo a finales del XVIII se crea
definitivamente la distinción entre locos y sanos y cómo los primeros fueron
encerrados; cómo las teorías gramaticales, económicas y biológicas formaron
grupos de enunciados entrelazados que expresaban la mentalidad en un momento
para variar completamente en el siguiente; cómo se construyó aquello que
llamamos hoy sexualidad, cómo con ella se constituyó un biopoder sobre los
cuerpos y se diferenció científicamente entre sexualidades sanas o normales
y otras perversas, enfermas o aberrantes.

El anarquismo ha vuelto la mirada hacia la antropología con entusiasmo:
Zerzan, Bookchin, Hakim Bey, David Graeber, etc. Los estudios etnográficos
de las sociedades sin estado eran muy útiles para la crítica anarquista de
esta institución, en el caso de Bey lo era también para criticar el
occidentalismo, para Zerzan lo es para rechazar el mundo actual en su
totalidad. En cuanto al postestructuralismo, al margen de unos pocos
postanarquistas como Newman, May, Colson o Call, para la gran mayoría de los
anarquistas es completamente desconocido, y quien lo conoce ligeramente lo
rechaza prejuiciosamente (“¡Postmodernismo nihilista, para ellos todo
vale!”). Pero es sintomático que en la academia halla tan pocos
simpatizantes con el anarquismo, un hecho que no se puede explicar por el
carácter más que minoritario del movimiento o por su crisis o por la crisis
general de la izquierda. Argumentos como estos son elusivos, cuando no
justificaciones vanas. En el anarquismo prima un cínico anti-intelectualismo
que lo vuelve especialmente poco atractivo para los ámbitos “intelectual” y
universitario. Se trata de una retórica cínica porque realmente se excusa en
el anti-intelectualismo para que no se pongan en duda sus a priori. De
hecho, sus propias ideas, obreristas o contraculturales, son también
“intelectuales”; son conceptos elaborados entre otros por economistas,
freudianos, freudo-marxistas, y que se han popularizado. Todos nuestros
conceptos un día fueron difícilmente comprensibles, tal vez excéntricos,
poco o nada populares. Tal vez pronto llegue el día en que los enrevesados
conceptos postestructuralistas sean tan populares como el concepto económico
de plusvalía, la conceptualización freudomarxiana de la alienación, el
concepto freudiano de la depresión.

Si el anarquismo quiere ser revolucionario tendrá que combatir la moral allí
donde esté –incluso dentro de los grupos anarquistas. Si quiere volver a ser
un cuerpo potente, en el sentido spinoziano de “creador de sí”, “activo” en
cuanto creador de valores (Nietzsche), tendrá que superar el resentimiento y
experimentar con políticas y también epistemologías capaces de aprehender el
devenir y reinventar los mundos: entregarse a la creación de los plurales y
la creatividad de lo plural, situándose para ello en la contingencia y
desmitificando las naturalezas universales y las esencias trascendentales.
Los nihilistas pasivos, decía Nietzsche, son aquellos que como los
(anarco)nihilistas rusos del XIX eran capaces de decir no al Juicio de Dios,
que le daban muerte pero que no eran capaces de crear nada en su lugar. Los
nihilistas activos, por el contrario, dando muerte a Dios abrazaban el
eterno retorno de la diferencia para crear y afirmar la vida, que no puede
ser otra cosa que diferenciación inmanente. El anarquismo debe ser un
nihilismo activo que cree y afirme las “pasiones alegres” del cuerpo
(Spinoza) entendido éste como algo no dado sino como algo a construir y con
lo que hay que experimentar. “Nunca se sabe de lo que es capaz un cuerpo”.

6. Línea de fuga: acontecimiento, diferencia y exceso.

Hemos redefinido la revolución como la creación de líneas de fuga que
agencia nuevos estilos de vida, relaciones sociales, ideas y formaciones
deseantes. De tal manera, la revolución siempre es el fruto de un
acontecimiento, entendido éste no ya como la resolución de los problemas
(como con el paraíso cristiano o socialista) sino, en palabras de Deleuze,
como la creación de nuevas preguntas, otros problemas y también la apertura
de nuevas y distintas posibilidades de ser. Las “contradicciones” nunca
están dadas como datos “objetivos”, muy por el contrario los conflictos son
el producto subjetivo de la constitución del antagonismo por las líneas de
fuga que agencia un acontecimiento. Las líneas de fuga crean las
subjetividades antagonistas y construyen las posibilidades y el deseo del
estar en contra.

La eclosión de la subjetividad-verde, feminista, post-feminista, proletaria,
anti-racista, indígena, gay, queer, son acontecimientos que plantean nuevas
preguntas, crean nuevos conflictos, nuevos estar-contra, nuevas ideas, otras
weltanschauung. Al hacerlo elaboran novedosas interpretaciones de qué
significa la dominación y también nuevas formas de enfrentarse a ella;
cuestiones en las que tal vez otros no habían pensado.

Nos hemos referido al 68-77-99 como acontecimientos, también el 56-68-89-91
sería una serie de acontecimientos en el bloque soviético y podríamos hablar
de la descolonización como otro más, aunque realmente todos ellos están
entrelazados. Hemos hablado de la emergencia de un periodo post-obrerista
consecuente de todos estos acontecimientos. En el post-obrerismo se dan unas
nuevas posibilidades revolucionarias, pero también persisten trabas que
dificultan la conquista de estas oportunidades que están ocultas o
manifiestas en los pliegues del presente. Es por esto que podemos concluir
que realmente vivimos muy por debajo de nuestras posibilidades y por tanto
es legítimo afirmar que el capitalismo es de una pobreza y crueldad
escandalosa.

Son las líneas de fuga –culturales, deseantes, sociales- las que generan la
virtualidad de “otros mundos posibles” susceptibles de transformar el mundo
actual reactualizándolo. Siguiendo la reinterpretación que Deleuze hace de
Bergson, en este proceso hay dos distintos planos de una misma realidad: la
diferenciación virtual (creación de problemas) y la diferenciación actual
(la solución del problema creado). En estos procesos de diferenciación se
producen los antagonismos. Son estas creaciones de diferencia, tanto las
virtuales como las actuales, lo que llamamos revolución; según produzcan
“alegría” o “tristeza” (Spinoza) las consideraremos desde una pragmática del
deseo revoluciones stricto senso o por el contrario innovaciones
cancerígenas. En efecto, esto supone un cambio drástico en el concepto
tradicional de revolución, más que asociarlo a lo militar –ya sea la toma
del poder del estado (marxismo) o su suplantación por otro proto-estado
sindical (anarcosindicalismo)- lo liga a la problemática de la creación y la
materialización de posibles. Formar deseos y conceptos puede ser tan
revolucionario como innovar formaciones sociales. De hecho, no es sino la
cultura y el deseo lo que agencia e informa lo social en su entrecruzamiento
con el poder, de la misma manera que no es sino en lo social donde se
produce lo uno y lo otro. Lo social y lo deseante no son sino dos planos, la
micro-política y la macro-política, de una misma naturaleza (Deleuze y
Guattari). De esta manera la revolución se vuelve sobre la vida cotidiana y
se radicaliza. Es capaz de encontrar elementos micro-fascistas (Foucault)
dentro de los propios grupos revolucionarios y combatirlos a través de
políticas de experimentación prácticas y teóricas. Es capaz de atender a la
revolución en su diacronía y dispersión, también a la constante irrupción
cotidiana de lo revolucionario en la porosidad de los distintos planos.
Asociada a la cuestión de la creatividad y la ética política, en lugar de
los universales naturales y la moral, se vuelve a sí misma revolucionaria
superando el reaccionismo de las esencias.

El marxismo clásico, cautivo del mundo que naturalizaba, se movía dentro de
los posibles formados por el propio enemigo (capitalistas/obreros,
hombre/mujer, ocio/trabajo, etc.) y entendía el conflicto como la mera
negación de los roles asignados (Lazzarato). Pensaba el mundo desde el
regimen de lo posible y su realización pero entendiendo los posibles como
algo ya dado: una esencia humana ya dada que había que realizar. Así, el
marxismo y también el anarquismo clásico neutralizaban el regimen de los
posibles subordinándolo a la política de la toma de “conciencia” de lo dado.
Muy por el contrario, el modo que aquí defendemos es distinto y descansa
sobre una interpretación de los posibles asociados a la dinámica de lo
virtual y lo actual. Desde esta perspectiva los posibles necesitan ser
creados, tampoco hay un mero juego dialéctico y binario: la revolución no es
ya la supresión de la asignación del rol marcado sino la innovación de
realidades diferentes. Y tampoco lo que se actualiza no es una mera copia de
lo virtual: de un mismo problema pueden darse distintas respuestas. Este es
el modo en el que según Maruzio Lazzarato se despliegan los movimientos
post-socialistas. Éstos, sin perder de vista las alternativas actualizadas
(obrero/capitalista, etc.), crean nuevos posibles, nuevos antagonismos que
pueden encontrar su actualización a través de los excesos que van
produciendo en el juego virtual/actual.

Para construir las posibilidades revolucionarias es necesario producir la
virtualidad, para pasar de la virtualidad a la actualidad debemos de estar
atentos a los excesos que producen las líneas de fuga, aprovechar sus
oportunidades. Y estamos rodeados por una multitud de excesos. La migración
global, consecuencia de la represión del deseo por parte de la geopolítica
mundial, está creando evidentes excesos contra las restricciones del espacio
estatal, de la ciudadanía nacional y de la gobernanza soberanista, al tiempo
que teje y difunde por doquier itinerarios transculturales (Clifford). Los
excesos significan siempre una crisis mayor o menor del dispositivo de
captura que exceden (ya sea una institución, un concepto, un deseo, etc.).
La crisis es un momento ambiguo que se debate entre dos polos:
polo-cancerígeno en el que el exceso del cuerpo se vuelve contra él y lo
convierte en un agujero negro (tristeza); polo-delirante en el que el exceso
reiventa el cuerpo y lo empodera (alegría). El exceso migrante se debate
entre el polo de la reacción fascista y otro caracterizado por el espacio
liso de la “ciudadanía” global, la supresión de las fronteras y la
afirmación gozosa del mestizaje. Lo mismo ocurre con el exceso en los sexos
y las sexualidades. Los transexuales crean sexos alternativos, pero su
importancia real va más allá: crean la posibilidad de pensar lo sexual en
términos distintos al moralismo biológico (natura/contranatura). El
movimiento gay crea un exceso sobre la normalidad heterosexista abriendo la
posibilidad de la alegría al cuerpo homosexual, y el movimiento queer va
mucho más allá, deconstruyendo las sexualidades construidas en binario
(homo/hetero) y afirmando una multiplicidad de sexualidades polimorfas con
las que se afirma la singularidad de los cuerpos. Otra vez aquí los dos
polos: el homófobo y aquel otro que estropea el normalizador dispositivo de
la sexualidad del que hablaba Foucault, o que incluso lo dinamita por
completo.

En estos tiempos donde la vieja izquierda no ve nada más que “ruinas y
derrotas” de lo que un día fueron las posibilidades revolucionarias, llenos
sus ojos todavía de las lágrimas por la defunción del periodo obrero, no son
capaces de comprender las posibilidades de los excesos que nos rodean y que
se han producido en las luchas antagonistas en la intersección entre el
poder y el deseo. Mencionábamos las fugas relacionadas con el sexo y la
sexualidad, lo mismo podría decirse del género, de la “revolución feminista”
y también de las nuevas derivas postfeministas que en lugar de defender una
“femenidad natural” deconstruyen radicalmente el género. Entienden que no
hay una masculinidad ni una femenidad “por naturaleza” sino que estas
categorías son culturalmente elaboradas y que de la misma forma que se ha
producido tal identidad de una manera podrían haberse producido
subjetivizaciones muy diferentes, también mucho menos rígidas, más flexibles
y respetuosas con la diferencia de las multiplicidades, más allá de la
limitación actual del género que aún defendían las primeras feministas. Tal
está siendo la crítica que desarrollan en la actualidad Judith Butler, Donna
Haraway y tantas otras.

Más excesos, más deconstrucciones: después del horror de la 2º Guerra
Mundial y los levantamientos negros de los 50 y 60 (después en Sudáfrica) la
raza fue definitivamente deconstruida y denunciada como una producción
cultural que bajo el ropaje “objetivo” escondía una interpretación
propiamente racista (Lewontin). Tales deconstrucciones nos brindan la
posibilidad de combatir un racismo que, no obstante, parece estar en muchos
lugares en aumento. Por otro lado, también la deconstrucción y rechazo de la
ética del trabajo en los sesenta y setenta aún hoy plantea posibilidades
radicales. El cuestionamiento del significado del trabajo productivo por
parte de las prostitutas, las amas de casa o los productores inmateriales
facilita una posible popularización de la crítica (que rechace) la Economía
Política deconstruyendo sus conceptualizaciones del valor (de uso y de
cambio) y el trabajo (productivo/reproductivo/improductivo).

La Gran Negación en los sesenta (Marcuse) que puso en jaque las
instituciones de la sociedad disciplinaria y puritana aún hoy tiene
consecuencias que se manifiestan en la “crisis de autoridad en la escuela”,
en la “crisis de la familia” en la “crisis de la figura paterna”, etc.
También en la crisis de la democracia, pues los nuevos movimientos sociales,
ajenos a la política representativa, ya no aceptan representantes unitarios
que dialoguen sus políticas en nombre de las “masas”. Han construido un
espacio propio donde realizar política, un espacio que significa un
verdadero exceso político y por eso el estado lo intenta capturar mediante
la represión judicial/policial de cara a las fracciones más radicales y la
representación (espectacularizando las manifestaciones e intentando
adueñárselas semiótica y mediáticamente, como pudimos ver en el caso de los
partidos social-demócratas en las manifestaciones “contra la
globalización”).

Las fugas proyectadas con las revoluciones culturales nos han legado toda
una galaxia de mundos posibles, virtuales o actuales. En los últimos años
hemos visto emerger otros excesos, entre ellos ese exceso cibernético que es
la “piratería”, el software libre, la libre cooperación de cerebros y la
cultura gratuita del compartir. Todo ello, sin lugar a dudas, es aprovechado
por ciertas ciber-empresas para conseguir amplias ganancias; tal es el caso
de Youtube o toda esa montaña de empresas que se hacen de oro gracias a
Linux (revistas, servicios técnicos, etc.). Sin embargo, supone también un
movimiento anti-disciplinario de un tamaño colosal. Tal exceso, de muy
distintas maneras, aunque en la mayoría de los casos de forma parcial y
despolitizada, vuelve a cuestionar aquello que deconstruyeron los
socialismos, la propiedad privada, esta vez en relación a la producción
cognitiva. El movimiento del Copy-Left supone una tentativa interesante de
constituir con esta fuga un vector político.

Enumerar todas las fugas actuales sería una tarea de volumen enciclopédico,
una vasta labor mucho más allá de las posibilidades de un artículo como este
y también, por supuesto, mucho más allá de mis capacidades o las de
cualquier otro individuo aislado. Soy plenamente consciente de que uno de
los errores en lo que estoy escribiendo es que parte de una localización muy
concreta (“occidental”, por llamarlo de alguna manera); sin embargo, las
fugas acontecen por doquier, con su singularidad según sean su localización
(Clifford). Los movimientos “indígenas” innovan por todos lados
“modernidades alternativas”. La localización más o menos europea en la que
se ubica este artículo ha dejado de lado experiencias a nivel global de lo
más interesante como son las que se dan, por ejemplo, en todos los “abajo y
a la izquierda” de las subjetividades antagonistas suramericanas, “anónimas”
tras los pasamontañas en las selvas y los barrios, más allá de los
populismos y las caras públicas de los dirigentes que intentan recuperarlas.


Sea como sea, lo cierto es que todas estas fugas forman un material nada
desperdiciable. Tenemos en el mundo de hoy mucho más que ruinas; poseemos
una actualidad pero sobre todo una virtualidad que si se agencia
revolucionariamente, aprovechando las oportunidades, puede llevarnos a un
nuevo acontecimiento revolucionario más allá del 1968, más allá del 1977, y
del cual los primeros chispazos prometedores se expresan en: (1) la
proliferación de un espacio político autónomo y ajeno a las instituciones
estatales y para-estatales (las ONG y los sindicatos integrados); (2) la
explosión del primer ciclo del devenir global de las luchas que acabamos de
pasar; (3) todo ese conjunto de nuevas enunciaciones teóricas que, como el
Movimiento de Seattle, aunque sean afirmativas y creen valores, todavía no
pueden ser nombradas más que en negativo o por lo que dejan atrás
(postestructuralismo, postfeminismo, postmarxismo, postanarquismo, etc.).

Por último, el agenciamiento de las luchas sobre un espacio propio
autónomo/global requiere hoy más que nunca de su articulación con la
problemática ecológica en una suerte de ecosofía que transversalice las
ecologías medioambiental, mental y social (Guattari). Tal propuesta,
íntimamente enamorada de la creatividad, deberá suplantar la locura del
productivismo industrial por toda una ética de la poietica inmaterial
(deseos, ideas) y de la poiesis material ecológica (innovar relaciones
conviviales con el resto de cuerpos biosféricos).

7. ¿Post-anarquismo?

La crítica de la praxis política y epistemológica desarrollada hasta aquí en
relación con el anarquismo podría ser denominada, reconozco que de una forma
demasiado ambigua, como post-izquierdista, en tanto que se formula en contra
de los postulados ilustrados y los de la Economía Política obrerista. Muy
por el contrario, busca fundar su ética, más allá del bien y el mal, sobre
la pragmática de una subjetividad entendida como el producto de la
intersección de los maquínicos planos sociales, culturales y deseantes,
diferente tanto del posicionamiento cartesiano en torno al sujeto como de
los enunciados esencialistas de la Ilustración sobre la naturaleza humana.
Desde esta perspectiva político-epistemológica hemos intentado situarnos en
el mundo de las multiplicidades y el devenir, y desde allí reformular el
concepto izquierdista de la “revolución”, que un día ésta había adquirido de
la noción militarista de la filosofía política burguesa.

Al contrario del desesperado pesimismo que suele ser habitual entre la vieja
izquierda revolucionaria (marxistas, situacionistas, anarquistas), hemos
mencionado aquí la proliferación de algunos de los muchos excesos presentes
que, debatiéndose entre los polos de la alegría y la tristeza, inauguran
nuevos devenires posibles revolucionarios. Todo esto lo hemos enmarcado
dentro de una teoría del cambio social donde la multitud y la agencia
revolucionaria son sustraídas de las sombras a las que muchas veces el
izquierdismo las condenaba, reconociendo así su importancia y protagonismo
social. Hemos contextualizado estos cambios y posibilidades dentro de una
problemática histórica marcando un punto de inflexión y emergencia en el
postobrerismo (en su conjunción con el postcolonialismo).

Mencionábamos al principio que aunque el obrerismo como paradigma
teórico-político ya no es válido, ciertas de sus formas de lucha, en
concreto el sindicalismo revolucionario, siguen pudiendo jugar un papel en
las luchas sociales. Con las revoluciones y transformaciones simbolizadas
por los años 56-68-77-89-99 el anterior periodo obrerista ha finalizado. En
el ciclo de luchas obrerista el espacio político estaba triangulado por tres
grupos con pretensiones monopolistas: los partidos/estado, las
empresas/patronal y los sindicatos de masas. Decíamos que en el modo
obrerista el discurso se construía en torno a las categorías económicas y
que la subjetividad obrera subsumía a las demás manteniendo con ellas una
relación monopólica (del tipo centro/marginalidad o mayoría/minoría). En el
post-1968 todo esto cambia. Subjetividades antes minoritarias se convierten
en co-protagonistas (feminista, ecologista, antirracista, pacifista,
hedonistas) y emergen otras nuevas (queer, indígenas, postfeministas). La
triangulación del espacio político se rompe con la irrupción de nuevos
actores colectivos. Aparece una nueva forma de hacer política, las formas
extra-parlamentarias o autónomas, un movimiento de movimientos plural,
disperso, fluido y organizado ya no en una forma vertical o integrada sino
que horizontal (forma/red) y cada vez más coordinada o sincronizada. En este
nuevo escenario, la antigua pretensión de formar un sindicato masivo que
encabezase una revolución ya no parece tener sentido; la vía de la
revolución a través del partido lo tiene aún menos. Las posibilidades
(virtuales y actuales) del sindicalismo revolucionario se vuelven mucho más
pequeñas, no pudiendo ya más que aspirar a ser un elemento más del collage
revolucionario. Lo mismo podría decirse en relación a los anarquistas
autónomos y también al anarquismo en cuanto tal. El anarquismo fue un
enunciado de un periodo histórico concreto; una vez superado éste no habrá
jamás una revolución anarquista.

Para la proliferación de las revoluciones moleculares (en la formación
social del deseo) y molares (en las formaciones sociales producidas por el
deseo) debe atenderse a la problemática del lugar y la estrategia, y que ya
no pueden ser pensadas en los viejos términos. Michel de Certau diferenciaba
entre táctica y estrategia en relación al lugar donde en cada una de ellas
actuaba la agencia. Por táctica entendía aquella acción calculada y
condicionada por la ausencia de un lugar propio; por estrategia, aquella que
se da en un lugar propio sobre el que se tiene el control y la posibilidad
de autoproducirlo. Un ejemplo de esto segundo serían las estrategias que la
empresa implementa en su propio terreno para controlar y disciplinar al
trabajador (taylorismo, fordismo, toyotismo, etc.). Un ejemplo de las
anti-disciplinas tácticas serían las llevadas a cabo bajo la forma del
rechazo al trabajo (escaqueo, sabotaje, ralentización de la producción,
etc.). El antagonismo necesita un lugar propio si es que quiere realizar y
direccionar según su voluntad las líneas de fuga. Es necesario ir más allá
de las anti-disciplinas tácticas si es que quiere conquistar los espacios.
Hace falta un lugar propio lingüístico y conceptual, un lugar material
propio donde territorializar las luchas (como lo son las okupas, los centros
sociales o los sindicatos revolucionarios), también un lugar dentro del
juego general de la política. Este lugar antropológico, es decir mundo
vivido y significado como propio, es el que están construyendo los nuevos
antagonismos: el lugar de la autonomía, un espacio de lo común para las
políticas no-representativas y externas a aquellos otros lugares de los
dispositivos de captura estatal-sindicales, de los partidos o de las ONG
dependientes de las empresas y los aparatos del Estado. Desde estos lugares
propios y autónomos el antagonismo puede agenciar contra-estrategias
(resistencia) y provocar líneas de fuga (ofensivas) tanto materiales como
inmateriales, tanto en lo local como en lo global (glocales).

En esta reconstrucción del antagonismo político, que hoy vemos emerger por
doquier en el plano glocal, el anarquismo ha de comprender que ya no podrá
ser nada más que una singularidad más del “jardín de las peculiaridades”
rebeldes. Su esencialismo identitario, así como sus esencialismos teóricos,
son una traba para esta recombinación actualizante. Anclados en el pasado
identitario es así que, reformulando un slogan de Bob Black, el anarquismo
se ha vuelto hoy una traba para la “anarquía”.

Legítimamente podría preguntarse qué es lo que queda de anarquismo
propiamente dicho después de la deconstrucción y reinvención que en este
artículo se propone. Su espíritu antiautoritario sigue presente en este
relato; la crítica al capitalismo (especialmente aguda en el comunismo de
Kropotkin) también. Sin embargo, bien se pudiera afirmar que ya estamos ante
algo distinto. Con el post-marxismo pasa lo mismo, y tanto el post del
anarquismo como del marxismo tienden a converger. Vivimos un momento de
tránsito. Más que el fin de las metanarrativas puede afirmarse que el
postmodernismo es más bien un frenético lugar de ebullición mitopoiética.
Todavía no podemos darnos nuevos nombres. Somos post y somos anti pero este
nihilismo es activo, afirma; no para de afirmar mientras asalta las murallas
de la vieja Roma. Si ya no somos lo que éramos, ¿por qué defendemos aquí la
etiqueta “post-anarquismo”? La creación de lugares propios (materiales o
conceptuales) implica la constitución de una “identidad” grupal. Esta
identidad puede resultar una traba para la proliferación de singularidades y
fugas, pero siempre es necesaria para poder expresar un común y a partir de
allí construir una lucha estratégica. Hay identidades que frenan y atrapan,
otras pueden ayudar a agenciar colectivamente fugas y construir nuevos
mundos a través de los excesos. Preferimos la etiqueta post-anarquismo a un
anarquismo-a-secas pues con ella nos ubicamos en un tránsito, más que un
estado fijo nos remitimos a un flujo de intensidades, un camino que no puede
estar siempre sino inacabado, también una deconstrucción, y al mismo tiempo
conserva la fuerza simbólica del anterior significante y lo reformula para,
partiendo de él, superarlo. El post-anarquismo es un estar entre: con un pie
en el mundo que muere y otro en el que puede nacer. Se trata de elaborar una
identidad que contribuya por fin a darnos ese nuevo nombre, a través de la
utopía postmoderna. Con el post-anarquismo señalamos un tránsito y una
mutación, una nueva conexión de intensidades.

El post-anarquismo no debe entenderse como una mera conjunción de anarquismo
+ postestructuralismo, por mucho que beba de ambos. Más bien se trata de una
bandera con la que expresar el deseo de trascender los viejos hormes, de
devenir-otro y de agenciar nuestros cuerpos en el flujo virtual y actual de
la eterna diferenciación antagonista. Dejar atrás el mundo que nos abandona
con todas sus hagiografías y reliquias para crear nuevos mundos a través del
despliegue de las oportunidades del presente; cabalgar sobre las líneas de
fuga y recombinarse con el otro amigo para innovar excesos por venir,
galopar sobre las lisas mesetas y entre las punzantes alambradas de lo
cotidiano, en esto consiste hoy la alegría de ser “anarquista”.

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